viernes, 2 de septiembre de 2016

CENTRO DE ESTUDIOS POLÍTICOS INICIA ACTIVIDADES



CURSO DE FILOSOFÍA SOCIAL Y POLÍTICA


PRESENTACIÓN

Nunca se insistirá demasiado en que todos los saberes que versan sobre la praxis del hombre en relación con sus semejantes, y esa `praxis misma, resuelven sus preguntas y encuentran su sentido en los fundamentos del orden social y político –por su parte asentados en la verdad acerca del hombre y sus fines-.
Es por ello que no resulta posible dar razón de las asunciones decisivas (siempre operantes, aunque sea implícitamente), sea en Política, en Derecho, en Economía, en Sociología, o en cualquier otro ámbito del conocimiento o de la realidad de la acción humana consociada, sin recalar en los principios.
Este seminario se propone hacer una incursión sintética pero esencial en algunos de los principios fundamentales del orden social y político, con la guía de un texto medular. Se trata del Curso de Filosofía Social impartido en 1947 por uno de los más esclarecidos conocedores de esas cuestiones que ha tenido la Orden Dominicana en Argentina, Fr. M. A. Pinto, cuya recuperación en copia mecanografiada constituye un verdadero hallazgo para la vida universitaria. En él se plantean y se adelantan fértiles soluciones a algunos de los principales problemas que posteriormente fueron objeto de tratamiento y de polémica por relevantes tomistas del s. XX, como Maritain, Meinvielle y Soaje Ramos.
En esta Lectio del Curso de Mario Agustín Pinto, OP, confluirán otros textos y tesis axiales de protagonistas del debate contemporáneo sobre los problemas tratados.



PROGRAMA (según texto de M. A. Pinto)


La noción de sociedad
El orden social
La familia
La sociedad política
La nación y el Estado
El Estado
El bien común del Estado
El error liberal
La persona humana y el Estado (I)
La persona humana y el Estado (II)
La autoridad



PERÍODO DE CURSADO

Una reunión semanal, los martes de 20 a 22 hs., a partir del 6 de septiembre y hasta el 15 de noviembre, en el Centro de Estudios Políticos, 9 de Julio 165, 5º piso, San Miguel de Tucumán (sede central de UNSTA).

Se otorgarán certificados a quienes asistan al 75% de las reuniones.




FR. MARIO PINTO EN 1947

lunes, 7 de diciembre de 2015

LEGALIDAD Y LEGITIMIDAD

Después de una larga espera, finalmente el libro ha aparecido.



La creencia en la legalidad se traduce, en su forma más corriente, en la docilidad a aceptar como legítimo todo precepto jurídico “formalmente correcto”, establecido “según la forma procedimental ordinaria” (Kelsen); tal temperamento es teoréticamente falso y además comporta en sí mismo una involuntaria constatación de la degeneración de la conciencia jurídica. 
Con el principio de división de poderes, polémicamente esgrimido contra el absolutismo monárquico, se creyó poder asegurar la legitimidad a través de la legalidad, en la medida en que los representantes del pueblo establecerían la ley que debería ser observada por los demás órganos del poder. Ahora bien, ese principio de organización no basta para garantizar la juridicidad sino en la medida en que se suponga, fundando los actor del órgano democrático legislativo, la acción de una razón práctica que  determina para sí misma su propia rectitud. Pero la realidad es que la división en órganos no es sino un mero principio de organización del poder, que nada dice acerca de la justicia del Derecho positivo, si no es merced a una predestinación metafísica que lleve a ello –y en la que nadie cree–.
(cfr. Hermann Heller, Staatslehre, pp. 250-251). 

"La antítesis de legalidad y legitimidad [es] la forma de aparición actual del problema de la obediencia y de la resistencia bajo el punto de vista del concepto de Derecho".
(Carl Schmitt, Glossarium, 26/11/47, pp. 52-53).





viernes, 24 de julio de 2015

SOBRE LA LEGITIMIDAD DE LA EXISTENCIA DE LAS COMUNIDADES POLÍTICAS

¿VIRREINATO DEL RÍO DE LA PLATA O REPÚBLICA ARGENTINA?





Un boletín de un movimiento político, recibido hace pocos días, contenía una expresión sorprendente: un grupo de jóvenes había viajado "al virreinato del Río de la Plata" para sus vacaciones de verano. 
En esa expresión aparecen prima facie dos cuestiones. La más obvia es la atinente a la práxis política misma: a saber, que un movimiento político se desentienda hasta tal punto de la realidad empírico-histórica resulta inaceptable. Muy bien. Pero después, estimo, está el error doctrinal de fondo, jurídico-político, que es mucho más interesante. Y es en particular esto último lo que deseo comentar a vuelapluma y compartir con Uds., poniéndolo a discusión. Ruego disculpen las obviedades, el esquematismo y el estilo oral de los giros.


I) Si en este caso se desconoce la existencia política y jurídica de la República Argentina, con 200 años de continuidad, es que se la está negando en razón de un defecto en la legitimidad política y en la validez jurídica del acto de independencia. Ahora bien, concedida -¡pero no aceptada!- esa ilicitud en el origen, no por ello una comunidad con 200 años de vida política ininterrumpida puede ser declarada inexistente, cual si hubiera sido institucionalmente nulificada. Eso, poco más o menos, fue lo que hizo la corte de EUA con la Confederación y sus actos jurídicos: darlos por nulos. Allí había una rebelión "antijurídica" (desde el punto de vista de los vencedores, claro -porque para los vencidos lo que había era el ejercicio del derecho a la secesión-), pero que se resolvió en sólo 4 años y de modo políticamente inapelable. Por el contrario, en el caso que nos ocupa se invalidaría por un aducido vicio en el origen la continuidad existencial de una comunidad secular y vigente, sostenida ab intra por su pueblo o comunidad organizada y reconocida ad extrapor la sociedad internacional. Semejante temperamento es insostenible; pues tal impugnación por una ilegitimidad de origen, nótese bien, ni siquiera sería aceptable frente a un régimen político: en tales circunstancias, es dable sanear la ilegitimidad de origen de un gobierno por el ejercicio legítimo del mando y su aceptación pacífica por la comunidad. 

II) Cabría preguntarse ¿en qué supuesto resultaría razonable un desconocimiento de esta naturaleza? En el caso de que se tratase de la transgresión a un principio primario de la ley natural. Así, por ejemplo: ¿cuál es la validez jurídica de una ley de aborto con 200 años de vigencia?: es nula, de nulidad absoluta. Se podría decir allí que tal ley, atendiendo a su juridicidad intrínseca (validez, como contradistinta a vigencia), en realidad no ha sido ni es ley (aunque sin negar, no obstante, sus efectos y consecuencias, también jurídicos).

III) Puede concluirse entonces, desde el punto de vista político-jurídico, que para llegar a esto del "virreinato" se ha confundido la validez peraltada, pero mudable, de la tradición y de la integración política histórica, con la validez inmutable del derecho natural primario. 
- Surge una posible objeción. Hela aquí: el acto de secesión sí transgredió el derecho natural: se trataría entonces de una tipificación de ilegitimidad que asignaría a la independencia el rango de la traición a la patria -atentado al bien común y, como tal, quebrantamiento de un precepto primario del derecho natural-.
Se imponen a propósito de esto dos órdenes de argumentos. 
a) Una secesión (lato sensu, no hablamos del ejercicio de un derecho -vid. supra) se opone a la integración previa. Ahora bien, la voluntad de integración en una comunidad política, por parte de una nación, región, pueblo, colectividad humana en general, es intrínsecamente voluntaria (entendiendo voluntario como opuesto a natural). Esto no comporta que la parte integrada no deba reconocer obligaciones que la ligan al todo. No. Sin embargo, si la voluntad concorde en integrar una misma empresa política, una misma unidad de destino, una misma común-idad falta, es fácticamente seguro que una circunstancia propicia desencadene la separación. ¿Y de jure? Habría un quebrantamiento del orden constitucional, de la obligación de la parte a seguir siendo parte: pero en esa medida hablaríamos, formalmente, jure positivo. Pues nótese, incluso en el supuesto más negativo ("traición a la patria") que en este caso no se trata de la parte que traiciona al todo para adquirir ventajas a costa del todo al que no se abandona, sino de que una parte ya no quiere ser más parte.
Amplius. Creo que justamente en la voluntad de vida independiente, confirmada a través de generaciones, es donde radica un posible fundamento de justicia para desconocer la integración y el orden constitucional. Con seguridad, eso sí, que cada caso debe ser justipreciado concretísimamente. Y a la hora de fundar, en el plano axionormativo, un juicio con visos de objetividad sobre algo tan grave como el desmembramiento de una comunidad, que casi siempre tendrá algo de deplorable si se trata de una unidad política secular, aparecen cuestionamientos que podrían resultar pertinentes: ¿hay o no hay posibilidad de consorcio armónico entre la parte y el todo?; si lo hubo antes ¿sigue habiéndolo ahora?; ¿ha habido felonías, agravios objetivos, atropellos, desconocimiento de los justos fueros políticos tradicionales, religiosos y culturales de la parte? ¿son insalvables hoy estos enconos y conflictos? Mas sea cual fuere su motivación, atendiendo a la cosa en sí, formalmente, estimo que cada cuestión concreta se dirime en definitiva a partir de la existencia -o no- de un animus, de una afectio del pueblo, claramente expresados, e históricamente confirmados, de emprender su vida en forma independiente del todo que ha venido integrando hasta ese momento.

b) Ahora bien, concedido (¡pero nuevamente no aceptado!: porque, efectivamente, en este caso particular el Imperio español se había deslegitimado ostensiblemente en Indias, como resultado de la política antitradicional y despótica de la dinastía borbónica que había sucedido a la Casa de Austria) que haya habido flagrante traición a la patria, eso no invalida la existencia legítima de una comunidad independiente secular. En efecto, el hecho de que en sí mismo, en su concretidad histórica, un acto haya sido vicioso no implica que sus consecuencias jurídicas necesariamente lo sean (vid. I). En el caso de una ley de aborto, esa ley pretende justificar la comisión de constantes homicidios. En cambio, una secesión, por disvaliosa que fuere en su origen, no genera de suyo actos antijurídicos, en la medida en que esa comunidad, en el futuro, desenvuelva una vida colectiva independiente querida por sus miembros (y reconocida por la comunidad internacional, eventualmente). Por el contrario, se trata de una realidad ético-jurídico-política valiosa; esa empresa humana común, en tanto refrendada por la voluntad de sus miembros, conteste en hacer efectivo un proyecto autárquico viable, va afianzando la legitimidad política de su existencia y la validez jurídica de sus ordenaciones, ad intra ad extra. 

IV) A MANERA DE EXCURSUS HIPOTÉTICO. Por último, extendámonos a la consideración de una eventual acción reunificadora, imaginada desde las pretensiones mismas de quienes han motivado estas líneas. Ya en el plano de la práxis, de lo operable político, si es que fuera  a recomponerse el imperio de Felipe II, ¿cambia en algo lo operativamente necesario, si es legítima la vida independiente de las comunidades políticas surgidas del Imperio español? Por supuesto que sí: de allí que el monarca debería dirigirse a las unidades políticas existentes, vgr. Argentina, Uruguay, Paraguay y Bolivia, para convocarlas a una nueva integración. Y no reclamar sus obligaciones a los integrantes de una circunscripción intrapolítica fantasmal, abolida hace 200 años.

V) A MANERA DE EJEMPLO EMPÍRICO DEL DESCONOCIMIENTO DE LOS FUEROS DE LA HISTORIA. Opinamos que un criterio genérico como el aquí criticado es el que ha nutrido y pretendido justificar -uniéndose a pretextos religiosos- la irrupción y la acción del Estado sionista de Israel.


SERGIO RAÚL CASTAÑO

jueves, 22 de enero de 2015

HELLER Y LA INDEPENDENCIA DE LA COMUNIDAD POLÍTICA

 “LA SOBERANÍA DEL ESTADO EN HERMANN HELLER

SEMINARIO DE DOCTORADO
IMPARTIDO EL 30 Y 31 DE OCTUBRE Y 1º DE NOVIEMBRE DE 2014 EN LA FACULTAD DE DERECHO DE LA UNIVERSIDAD DE BUENOS AIRES  




ESTADO DE LA CUESTIÓN:
HELLER Y EL “FIN DEL ESTADO” EN EL ACTUAL DEBATE ACADÉMICO E INSTITUCIONAL ALEMÁN Y EUROPEO

Con posterioridad a la creación institucional de lo que hoy conocemos como Unión Europea, el Bundesverfassungsgericht (Tribunal Constitucional) del Estado alemán produjo un relevante fallo que la doctrina denomina de idéntica manera al tratado que dio origen a la nueva entidad política: “Maastricht” (cfr. BverfGe, t. 89, pp. 155 y ss.): se trata de la sentencia del 10 de octubre de 1993, originada en la 2ª Sala del Tribunal -integrada, entre otros, por los jueces Mahrenholz, Böckenförde, Klein, Graßhof, Kruis, Kirchhof-; hemos estudiado esa sentencia en Sergio R. Castaño, “La secuencia ontológica del orden político como presupuesto de la politicidad del derecho y de la legitimación del poder. A propósito del fallo ‘Maastricht’”, in Criterio y conducta nº 3, México, Instituto de Investigaciones Jurisprudenciales de la S. C. J. N., enero-junio 2008).
En lo fundamental, el Bundesverfassungsgericht viene a sostener que el tratado no ha determinado una Kompetenz-Kompetenz, en la medida en que no ha identificado la voluntad concorde de las partes con la existencia de un sujeto jurídico independiente (selbständiges) que deba ser considerado titular de competencias (C II. 2 b 1). Ahora bien, si la Unión no constituye un nuevo sujeto portador por sí mismo de competencias originarias, es porque su entidad (socialmente categorizada) no alcanza el rango de una comunidad política. En palabras del tribunal, el tratado no crea a la Unión como un sujeto jurídico independiente, sino que otorga un “nombre (Bezeichnung)” para el obrar común de los Estados miembros (C II 2 b 2). En efecto, dirá también el tribunal, los sujetos sociales que “insuflan vida” a la Unión son las diversas comunidades políticas signatarias del tratado (C II 2 d 2 1). Hasta el momento, para decirlo con términos del tribunal, no hay un Estado europeo que integre al pueblo de Europa, sino una unión de Estados europeos independientes (II).
Cabe señalar que, años después de “Maastricht”, en el fallo “Lisboa” (2009), el Tribunal Constitucional alemán  reafirma que la Ley Fundamental no sólo presupone sino que también garantiza la estatalidad soberana alemana (Abs. nº 216). Se trataría de un principio rígido (o invariable, o irrevocable: unabänderlich) del ordenamiento constitucional alemán (para la continuidad de “Lisboa” con “Maastricht” cfr. Dietrich Murswiek, “Der Grundsatz der souveränen Staatlichkeit als unabänderliches Verfassungsprinzip”, in Hans Cristof Kraus - Heinrich Amadeus Wolff -Hg.-, Souveränitätsprobleme der Neuzeit, Duncker & Humblot, Berlín, 2010).
       Ahora bien, en “Maastricht”, el refrendo doctrinal para un principio fundamental de la sentencia (a saber, que el poder soberano del Estado encuentra su razón de ser en la legitimación que le provee un pueblo políticamente organizado que puede refrendar sus decisiones a través de los órganos representativos correspondientes -y más en general: que todo poder jurídico-político supremo descansa en la previa existencia de una comunidad política) el Tribunal lo busca precisamente en Hermann Heller, de quien cita Politische Demokratie und soziale Homogenität (Gesammelte Schriften, 2. Band, 1971, S. 421 –el texto se halla en el punto C. II b 2 del fallo-). Esta cita ha sido, en palabras de un especialista en Heller, el “hito triunfal de la incorporación de Heller en el acervo incontrovertible de la tradición académica” alemana (cfr. Oliver Lepsius, “El redescubrimiento de Weimar por parte del Derecho Político de la República Federal”, en Historia constitucional, nº 9, 2008).
Por tal razón, resulta de insoslayable relevancia -tanto téorico-doctrinal cuanto práctico-jurídica- el estudio de las posiciones de Hermann Heller referidas al problema de la soberanía del Estado y a sus corolarios político-constitucionales y jurídico-internacionales.

OBJETIVO GENERAL

Profundizar y poner a contribución la fundamentación de la soberanía del Estado en Hermann Heller como perspectiva teórica clave para abordar el actual debate académico y político sobre el “fin de la estatalidad”, la “soberanía compartida” (con organizaciones supra- o internacionales), la “prelación del derecho internacional sobre el derecho interno” -y otros posicionamientos análogos, hoy frecuentes-

OBJETIVOS PARTICULARES

- Analizar la noción helleriana del Estado como “unidad de acción y decisión”, con sus presupuestos filosóficos y sus consecuencias político- jurídicas
- Poner de relieve la función de la soberanía del Estado como positivadora y como fuente de la validez concreta del derecho vigente
- Revisar la doctrina de Heller sobre la justificación del Estado y la legitimidad del poder político
- Evaluar críticamente la concepción helleriana de independencia del Estado, y aquilatar su relevancia para un abordaje de la cuestión de la legitimidad de los gobiernos ante el derecho internacional público centrada en la autodeterminación de las comunidades políticas
- Aplicar los principios hellerianos al problema de la continuidad de los Estados
- Sopesar la perspectiva de Heller respecto de la idea de un Estado mundial (la “civitas maxima”) y poner en relación su posición con la de su adversario Kelsen y con la del “padre” de las relaciones internacionales contemporáneas, Hans J. Morgenthau


Prof. Dr. Dr. Sergio R. Castaño
Investigador independiente – CONICET
Director del Departamento de Política – Fundación Bariloche/CONICET

miércoles, 31 de diciembre de 2014

ALGUNOS TÓPICOS DE LA LEGITIMIDAD SCHMITTIANA


LA LEGITIMIDAD DE LA DECISIÓN SOBERANA EN SU CONTEXTO:
COMUNIDAD, DICTADURA, DEMOCRACIA, TRADICIÓN JURÍDICA, ANTILIBERALISMO … KATÉJON


La siguiente selección de textos de Schmitt (algunos de los cuales no han sido vertidos al castellano) formó parte de las fuentes del seminario de doctorado que impartimos en la UCA de Buenos Aires en mayo de este año, varios de cuyos contenidos integraron asimismo el temario del seminario de postgrado que dictamos en septiembre en la UNSTA de Tucumán.
Esta breve antología se centra en el problema de la legitimidad política y jurídica en Schmitt, tema al que dedicaremos próximamente un estudio. E incluye textos que se refieren a dicho problema desde diversas perspectivas. El primero de ellos sitúa los aspectos escatológicos de la teoría política schmittiana: la necesidad de una decisión que plante cara a la revolución –encarnada aquí en el anarquismo y el socialismo-, decisión contrarrevolucionaria de la que, para Schmitt, ya no son capaces las Casas reinantes supérstites, y que deberá ser asumida por una dictadura soberana que se oponga “katejónticamente” a la destrucción del ordo cristiano y europeo. El segundo texto rescata, siempre desde la visión de Schmitt, el carácter antiliberal pero democrático de la dictadura fascista, en tanto respuesta de la fuerza política de un pueblo frente a la presión abrumadora del poder económico-financiero del capitalismo contemporáneo. El tercer texto también reivindica el sentido positivo de una democracia -en la medida en que permita al pueblo reafirmar su existencia como unidad política y cultural, y así resistir a los factores deletéreos que la ponen en riesgo vital como comunidad-. El cuarto texto plantea la pseudolegitimidad internacional preconizada por el imperialismo norteamericano, consistente en la vigencia de una legalidad de la que Estados Unidos se pretende el único juez, y que sólo sirve a sus objetivos de predominio mundial, ostensibles ya a partir de la Gran Guerra. El quinto y último texto, por fin, esboza la impugnación de Schmitt al positivismo normativista del racionalismo liberal, anclada en la apelación a la tradición jurídica de la comunidad y de la Europa romana. Se trata de una posición que, como observó Arturo E. Sampay en el primer libro dedicado a Schmitt en Argentina, no alcanza a trascender  la esfera del derecho positivo mismo y, por lo tanto, tampoco a fundar a éste en principios y bienes humanos inmutables, que opongan un límite deóntico a la voluntad del poder circunstancialmente vigente –aquellos principios por los que justamente, a pesar de todo, clama Schmitt frente al marasmo civilizatorio que ya había hecho eclosión en el momento en el que él escribe (1943)-

TEXTOS DE CARL SCHMITT
(TRADUCCIÓN S. R. CASTAÑO)

[De “La teoría política del mito“ (1923), en Positionen und Begriffe im Kampf mit Weimar-Genf-Versailles, 1923-1939, Berlín, Duncker & Humblot, 1994, pp. 14-15]
El ideal burgués de un entendimiento pacífico, con el cual todos encuentran su ventaja y cada uno hace un buen negocio se convierte, desde el punto de vista de esta filosofía [la de Georges Sorel], en un engendro del intelectualismo cobarde; la negociación discutidora, transigidora, parlamentadora aparece como una traición al mito y a la exaltación de los que todo depende. A la imagen mercantil del equilibrio se le opone otra, la representación bélica de una batalla decisoria sangrienta, definitiva, aniquiladora. Contra el constitucionalismo parlamentario entra en escena esa imagen en 1848 por ambos lados: del lado del orden tradicional en sentido conservador, representado por un católico español, Donoso Cortés, y en el anarcosindicalismo radical por Proudhon. Ambos exigen una decisión. Todos los pensamientos del español se mueven alrededor de la gran contienda, hacia la fructífera catástrofe que es inminente y que sólo puede ser no reconocida por la cobardía metafísica del liberalismo discutidor. Y Proudhon, para cuyo pensamiento es característico aquí el escrito “La guerra y la paz”, habla de la batalla napoleónica que aniquila al enemigo, de la bataille napoleónienne. Toda violencia y violación de derechos, que son propios de la lucha sangrienta, reciben, según Proudhon, su sanción histórica. En lugar de las divergencias relativas, accesibles a un tratamiento parlamentario, aparecen ahora antítesis absolutas. “Llega el día de las negaciones radicales y de las afirmaciones soberanas” [en castellano en el original]; ninguna discusión parlamentaria puede detenerlo. El pueblo empujado por sus instintos destruirá la cátedra de los sofistas –todas afirmaciones de Donoso, que podrían provenir literalmente de Sorel, sólo que el anarquista se pone de parte del instinto del pueblo. Para Donoso el socialismo radical es algo más grandioso que la transigencia liberal, porque reconduce a los últimos problemas y da a las preguntas radicales una respuesta decisiva, porque tiene una teología. Proudhon es aquí precisamente el enemigo no porque fuera el socialista más renombrado en 1848, contra quien Montalembert había dirigido un famoso discurso parlamentario, sino porque representa radicalmente un principio radical. El gran español se desesperaba frente a la tonta falta de ideas de los legitimistas y a la cobarde astucia de la burguesía. Solamente en el socialismo vio lo que él llamaba el instinto, a partir de lo cual sacó la conclusión de que a la larga todos los partidos trabajaban para él [el socialismo]. Así las oposiciones ganaron de nuevo dimensiones espirituales y a menudo una tensión verdaderamente escatológica.

[De “Esencia y devenir del Estado fascista” (1929), en Positionen und Begriffe, pp. 125-127; 128; 129]
El liberalismo consecuente tiene su patria en parte en lo económico, en parte en lo ético y es por lo demás un artificioso sistema de métodos para el debilitamiento del Estado. Disuelve desde lo económico y desde lo ético todo lo específicamente político y específicamente estatal. Por el contrario democracia es un concepto que pertenece también de un modo particularmente específico a la esfera de lo político. Auténtico nacionalismo, obligación militar universal y democracia son, pues, “una trinidad que no hay que separar”, y el demócrata cesarísticamente imbuido es de un viejo tipo histórico (¡Salustio!). […] Que el fascismo renuncie a las elecciones y odie y desprecie el entero “elezionismo” no es algo antidemocrático sino antiliberal y se funda en el recto reconocimiento de que los métodos actuales de la elección individual secreta amenazan todo lo estatal y político con una total privatización, expulsan al pueblo de la esfera de lo público (el soberano se eclipsa en el cuarto obscuro) y degradan la conformación de la voluntad estatal a una sumatoria de voluntades individuales secretas y privadas, es decir, en verdad, a unos incontrolables deseos y resentimientos masivos. Contra su efecto desintegrador en los hechos sólo puede uno protegerse si construyera una obligación jurídica en el sentido de la teoría de la integración de Rudolf Smend, para no tener en miras su interés privado en la emisión del voto secreto, sino el bien del todo –frente a la realidad de la vida social y política, una protección débil y muy problemática-. Pero toda igualación de democracia y voto secreto es liberalismo del s. XIX y no democracia. También la nueva ley fascista sobre la representación política del 17 de mayo de 1928, que sólo da la posibilidad a los habilitados para el voto de decir sí o no a una lista de candidatos presentada por el gobierno es antidemocrática sólo en el sentido de la privatización liberal. En verdad conduce al plebiscito […] Un plebiscito, sin embargo, no es algo antidemocrático. Tampoco obstaculiza a la más radical e inmediata democracia que el pueblo sólo pueda aclamar o decir sí o no; y de cara a la ineluctable dependencia de la posición de la pregunta y de la lista de propuestas es precisamente pensable, de modo político y en consecuencia democrático, hacer que la posición de la pregunta y la lista de propuestas provenga del gobierno y no dejarlas en manos de camarillas anónimas y grupos de interés, que las fabrican en el más profundo secreto y las ofrecen a una masa de votantes secretos individuales en parte organizada en partidos, en parte vacilante y desvalida, desde una obscuridad opaca e irresponsable. Como se presentan hoy las cosas, en ningún país la lucha por el Estado y lo político es una lucha contra la auténtica democracia, pero esta lucha es igualmente necesaria como lucha  contra los métodos con los cuales la burguesía liberal del s. XIX ha debilitado y derribado al Estado monárquico de entonces, ya hace tiempo liquidado.
[…]
Cuando hoy es propio de los Estados industriales altamente desarrollados que los patrones y los trabajadores se hallen unos frente a otros con aproximadamente la misma fuerza social y, en cualquier caso, ninguno de esos grupos pueda imponer al otro una decisión radical sin una temible guerra civil, entonces no son posibles decisiones sociales y reformas constitucionales fundamentales por la vía legal y todo lo que le resta al Estado y al gobierno es ser entonces sólo, más o menos, un tercero justamente neutral (y no superior, que decide fundado en su propia fuerza y autoridad). Una supremacía del Estado ante la economía sólo se puede acometer mediante una organización cerrada y reglamentada.
[…]
[A la teoría del tercero más alto -en Alemania-] no le correspondió en la realidad sociológica una nueva organización, creada con consciencia sociológica de la nueva situación, sino sólo un funcionariado bien disciplinado y técnico, vinculado con una tradicionalmente rígida y desconcertante pluralidad de dinastías nacionales, cuya fundamentación ideal era el paralizante concepto de la legitimidad. El fascismo, por el contrario, le asigna valor, por fundadas razones, a ser revolucionario.
[…]
Sólo un Estado débil es un sirviente capitalista de la propiedad privada. Todo Estado fuerte –si es verdaderamente un tercero más alto y no simplemente idéntico a los económicamente poderosos- no muestra su propia fuerza contra los débiles, sino contra los social y económicamente fuertes. Los enemigos de César eran los optimates, no el pueblo; el Estado del príncipe absoluto debió imponerse contra los estamentos, no contra los campesinos, etc.

[De “El problema de la neutralidad interior del Estado“ (1930), en Verfassungsrechtliche Aufsätze aus den Jahren 1924-1954, Berlín, Duncker & Humblot, 2003, pp. 57 y 58]
El sentido de toda constitución bien establecida es el proveer un sistema organizatorio que haga posible la conformación de la voluntad estatal y un gobierno capaz de gobernar.  La consciente e informada intención de la constitución vigente del Reich es ante todo alcanzar esa meta y todas las instituciones de una democracia parlamentaria y plebiscitaria deben conformar un gobierno capaz de actuar. Ella surge de que un gobierno que descanse en fundamentos democráticos y que halle la aprobación y aclamación del pueblo es más fuerte y activo que toda otra forma de gobierno. Si uno no quiere ahora escenificar una desastrosa huida del Estado ni preparar catástrofes o luchas de poder, no resta sino hacer uso de esas posibilidades constitucionales y dar vigencia al sentido de las estipulaciones constitucionales frente a la lábil praxis de la coalición, dominada por métodos de la preguerra. Todas las posibilidades constitucionales no están ni con mucho agotadas. Su conocimiento sufre aún las interpretaciones que hacen de la constitución de Weimar una caricatura a causa de los clichés surgidos en la preguerra, dado que en ella no ven sino una anticonstitución contra la constitución anterior del Reich. […] Es propio de la legalidad constitucional el utilizar las posibilidades de una constitución, antes que pensar en peligrosas catástrofes o en una huida general del capital de toda la substancia política. Hoy se halla el pueblo alemán frente a una alternativa simple: o salvar su unidad política a partir de su propia voluntad política o, por el contrario, existir como unidad de reparación [de guerra] a partir de una voluntad ajena. Frente a tal aut/aut no le queda a ningún alemán neutralidad alguna, y sería una lamentable ilusión querer permanecer neutral, si se trata de la propia vida, del propio Estado y de la existencia política del propio pueblo.

[De “Formas jurídico-internacionales del imperialismo moderno” (1932), en Positionen und Begriffe, pp. 185, 188 y 196]
Pertenece además a toda expansión de poder -se manifieste o no en lo fundamental como económico- que aduzca una determinada justificación. Necesita un principio de legitimidad, un completo inventario de conceptos jurídicos y fórmulas, de expresiones, de lemas que no sólo son simulaciones “ideológicas”; y que sirve no solamente a fines propagandísticos, sino que no es más que un caso de aplicación de la simple verdad de que toda actividad del hombre es portadora de un carácter espiritual y de que también la Política, tanto una imperialista como cualquier otra Política históricamente plena de sentido, de ningún modo es según su naturaleza algo, por así decir, a-espiritual. En ningún momento de la Historia de los hombres se ha carecido de tales justificaciones y principios de legitimidad; en ningún momento ha habido tampoco un derecho internacional sin tales justificaciones
[…].
Hay una extensa literatura sobre la doctrina Monroe; también ha sido señalado frecuentemente el desarrollo desde un medio de defensa a un instrumento de hegemonía sobre el continente americano. Se comenzó en la inadmisibilidad por principio de una intervención, del solemnemente subrayado “principio de no intervención” y se terminó en que precisamente en la misma doctrina se encontró la justificación para  intervenciones de los Estados Unidos en los asuntos de otros Estados americanos. Un curioso desarrollo en su contrario. Ese despliegue dialéctico de un principio político atraviesa empero la entera historia de la doctrina Monroe y reside no sólo en el desarrollo desde la defensa hasta la expansión imperialista, sino que lleva asimismo desde el principio de no intervención hasta el instrumento de una continua política de intervención, desde la protesta contra el principio de legitimidad de la Santa Alianza hasta el hoy utilizado principio de que los Estados Unidos de América –también Wilson lo ha proclamado- no reconocen ningún gobierno americano que haya llegado al poder por medios revolucionarios y de que sólo toleran gobiernos legales en el continente americano. Se desarrolla un nuevo principio de legitimidad internacional, que comienza con la lucha contra el antiguo principio de legitimidad y con el aislamiento político de los Estados Unidos de América y que termina en que los Estados Unidos ejercen un influjo sobre otras potencias, abarcador de la entera humanidad. […]
En los Estados latinoamericanos, en los cuales a menudo sobrevienen revoluciones, golpes de Estado y pronunciamientos, los circunstanciales gobiernos dependen en todo, financiera y políticamente, del reconocimiento por los Estados Unidos. Aquí tienen los Estados Unidos un principio muy simple: no reconocen a los gobiernos revolucionarios y convalidan sólo a los gobiernos legales. En Alemania sabemos desgraciadamente por experiencia que bajo ciertas circunstancias es muy difícil distinguir con precisión legalidad de ilegalidad, en particular si se llega a producir una guerra civil armada. Tales cuestiones respecto de los Estados americanos son decididas en gran medida por los Estados Unidos. Éstos son capaces, en consecuencia, de decidir hoy sobre el destino del gobierno de casi todos los Estados americanos. Además muchos Estados americanos han firmado tratados entre sí en los que se obligan a sólo reconocer a los Estados “legales”. Dados los permanentes revoluciones y pronunciamiento esto tiene la significación práctica de que los Estados Unidos determinan qué gobierno es legal y qué gobierno no.

[De „La situación de la ciencia jurídica europea“ (1943/4), en Verfassungsrechtliche Aufsätze, pp. 411-412; 412-413; 417-418; 422-423; 427]
Un sentido francamente existencial tuvo ante todo la doctrina de Savigny sobre las fuentes del Derecho, a través de la cual él ha dado al término y a la imagen de fuente una nueva, enérgica significación. Se entiende a Savigny mismo y sus específicos conceptos tanto de “histórico” cuanto de “positivo” sólo en tanto se toma seriamente su término y su imagen de fuente con un sentido de esencial singularidad para la lucha existencial de la ciencia jurídica. El Derecho como orden concreto no se puede desvincular de su historia. El Derecho verdadero no se establece, sino que surge en un desarrollo no intencional. Lo que es verdadero Derecho se determina por ello hoy en la concreta forma de existencia histórica del quehacer jurídico, en lo cual se torna consciente su desarrollo. El concepto científico-jurídico de lo positivo se halla vinculado en Savigny a un modo especial de fuente del Derecho, custodiado por los juristas, en el cual el Derecho de modo específico toma su origen como algo dado, no puesto. El positivismo ulterior ya no conoce en absoluto un origen y una patria. Sólo conocía o causas o normas positivas hipotéticas. Quiere lo contrario de un Derecho no intencional; y su intención última es la dominación y la calculabilidad [nota al pie: Eso expresa la a menudo citada frase de Auguste Comte, del fundador del positivismo como religión y cosmovisión: voir pour savoir, savoir pour prévoir, prevoir pour régler! (subr. original)]. Una palabra como “fuente” es para tal positivismo a lo sumo como una metáfora facultativa de un fundamento de validez establecido del modo que sea. Por lo demás le debe resultar sin sentido, si no cómico, hablar de una “fuente”. Por el contrario para Savigny y su concepción histórico-positiva del Derecho la fuente en su pleno sentido de la auténtica procedencia y de la auténtica patria es verdaderamente una fuente. No es ni una cisterna para una “justicia del Kadí” precientífica, ni una instalación de canales para una planificación carente de espacio y juridicidad
[…]
La ciencia jurídica es ella misma, justamente, la propia fuente del Derecho. La ley es para ella materia, que cuando es necesario conforma y ennoblece; la forma científica, que sólo ella alcanza a ofrecer, trata de descubrir y completar una unidad ínsita en la materia legal y causa así “una vida orgánica, que, conformándola, ejerce un efecto sobre la materia misma”. Savigny conoce el valor de una buena ley, pero él sabe en primer lugar que la ley es sólo una de las varias formas de aparición del Derecho de los órdenes concretos; y en segundo lugar que la esencia y el valor de la ley residen en su estabilidad y permanencia o, como Johannes Popitz formuló una vez con un cierto elegante escepticismo: “en su relativa eternidad”. Sólo entonces tiene un apoyo el compromiso del legislador y con él la independencia del juez ligado a la ley. Las experiencias de la revolución francesa habían mostrado de qué orgías positivas es capaz un poder legislativo desencadenado, y el tratamiento de los profesores de Derecho con Napoleón era un síntoma de la conexión de todas esas cuestiones con la situación de la ciencia del Derecho. Igualmente, empero, no podía entonces plantearse en Alemania un Derecho de casos, un case law, sostenido en una praxis jurídica de precedentes jurisprudenciales. Así fue como la ciencia jurídica, a través de esa doctrina de las fuentes históricas, fue elevada a una específica autoridad, al rango de una portadora autónoma de la evolución jurídica y de alma de un estamento alemán de juristas. La evolución fue pensada con ello como un crecimiento calmo, que a través de la referencia continua tales fuentes conservaba su continuidad y permanecía protegida con la arbitrariedad., mientras por el otro lado la inagotable riqueza de las fuentes históricas y la plenitud de sus actuales aplicaciones contenían la posibilidad de todas las necesarias variaciones y renovaciones del Derecho.
[…]
Su apelación [la de Savigny] fue la primera toma de distancia consciente del mundo de las positivaciones. Su significación no reside en una argumentación, sino en la situación espiritual que otorga primero la dimensión histórica a su doctrina del surgimiento no intencional del Derecho, dado que constituye a la ciencia jurídica en el polo opuesto de la meramente fáctica positivación del Derecho, sin arrojar al Derecho en la palabrería del derecho natural, que conduce a la guerra civil.
[…]
Desde el s. XIX la situación de la ciencia jurídica europea está determinada por la cesura del Derecho entre legalidad y legitimidad. El peligro que hoy amenaza al espíritu científico-jurídico de Europa ya no proviene de la teología, ni tan sólo eventualmente de una metafísica filosófica, sino de un tecnicismo desencadenado que se sirve de la ley estatal como de su instrumento. Ahora la ciencia jurídica tiene que afirmarse hacia otro lado. El jurista científico no es teólogo y no es filósofo, pero tampoco es una mera función de cualquier deber ser “puesto” y de su posición de [normas] puestas. Tenemos que defendernos de una instrumentalización subalterna, como nosotros en otros tiempos nos hemos defendido de la dependencia de la teología. Hacia ambos lados permanecemos científicos y juristas. Ésa es la realidad de nuestra existencia espiritual, que no podemos dejar confundir desde afuera por categorías metodológicas, psicológicas o en general filosóficas. Pues cumplimos con una tarea de la que ninguna otra forma o método de la actividad humana puede hacerse cargo. No podemos escoger a nuestro gusto los cambiantes gobernantes y regímenes, pero conservamos en la cambiante situación el fundamento de racionalidad del ser-hombre, que no puede carecer de los principios del Derecho. A esos principios pertenece un reconocimiento de la persona que reposa en respeto recíproco, el cual ni en la lucha desaparece; sentido de la lógica y de la certeza deductiva de los conceptos e instituciones; sentido de reciprocidad y del mínimo de un proceso ordenado, del due process of law, sin el cual no hay Derecho alguno [nota al pie: La fórmula due process of law, que ha adquirido una significación central en la praxis de los tribunales de los EUA tiene origen europeo …]. En el hecho de que nosotros conservamos ese núcleo indestructible de todo Derecho frente a todas las [normas] puestas disgregantes estriba la dignidad que se ha colocado en nuestras manos, hoy en Europa más que en ningún otro tiempo y que en ningún otro lugar de la tierra.
[…]
Para mí Sócrates, Platón y Aristóteles fueron fundamentalmente maestros de Derecho y no lo que hoy en día se denomina “filósofo”, con lo cual naturalmente  entiendo como “maestro de Derecho” y “ciencia del Derecho” no algo así como un docente que imparte su asignatura dentro de las actuales funciones de enseñanza y evaluación, con arreglo a la división del trabajo. La Filosofía del Derecho no es para mí un vocabulario aplicado a cuestiones jurídicas a partir de un sistema filosófico disponible, sino el desarrollo de conceptos concretos desde la inmanencia de un orden social y jurídico concreto. 

domingo, 7 de diciembre de 2014

EN LOS ORÍGENES DEL PENSAMIENTO MODERNO
-Y DEL OBEDIENCIALISMO TEOLÓGICO-
Por Sergio Raúl Castaño


En un artículo de síntesis sobre el bien común político, próximo a aparecer, caracterizamos el fenómeno del obediencialismo ortodoxo católico contemporáneo (al que calificamos de “devastador”) como “una obediencia mal entendida e hipertrofiada, voluntarista y, sobre todo, nominalista”. Asimismo, en un trabajo sobre Francisco de Vitoria, aparecido en una obra colectiva en México, habíamos observado que “el maestro salmantino está lejos de ceder al absolutismo papal o de manifestar tendencias papolátricas, en lo cual se revela como un fiel exponente de la genuina forma mentis católica”, e identificábamos dichas tendencias con una “corrupción doctrinal ockhamista”, contraria a Sto. Tomás y a la tradición católica. En el mismo libro, en el capítulo “Benedicto XVI, defensor del Logos”, Beatriz Reyes Oribe enjuicia el fenómeno histórico-espiritual del obediencialismo como expresión del voluntarismo occidental y como un punto de llegada de la exclusión del Logos del pensamiento cristiano.
Para dar razón de ésas y otras afirmaciones en el mismo sentido, vertidas por escrito y oralmente por nosotros en los últimos años, ofrecemos la traducción parcial de un importante estudio dedicado a los fundamentos de la moral en Ockham, “Die Grundlagen der Ethik Wilhelms von Ockham”. Creemos que su lectura hace patente la enorme relevancia doctrinal del Venerabilis Inceptor para la mentalidad moderna, tanto en la teología como en la filosofía teórica y en la filosofía ético-jurídico-política. Su autora, Anita Garvens, plantea las consecuencias de los principios metafísicos de Ockham en el específico campo de la verdad del orden práctico.
En este breve texto veremos prefigurarse –o, sin más, aparecer con nitidez- el perfil pavoroso del Dios protestante; la moral kantiana del deber ser –y, en general, la desvinculación del orden práctico respecto del orden teórico, que conllevará la inevitable objeción de “falacia naturalista” por la ética nominalista anglosajona-; la “moral de la obligación” católica, según la expresión de Pinckaers (caricatura de la moral clásica tradicional); la matriz del “auctoritas, non veritas facit legem” hobbesiano –pues nótese que hay analogía de proporcionalidad propia en las relaciones de subordinación entre el soberano y los súbditos en Hobbes y Dios y las criaturas en Ockham-. Y, en lo que hace al obediencialismo papolátrico, resulta inocultable la filiación teológico-metafísica ockhamista -en el plano de los principios- que se echa de ver en la contemporánea resolución (incoada o acabada, potencial o actual, implícita o explícita) de toda verdad y rectitud en la decisión discrecional libérrima del supremo poder (humano, en este caso), que puede pretender hacer tabla rasa de la Tradición, del culto, de la ley natural, hasta de la mismísima ley de Dios. Y esa voluntad omnímoda es la que hoy reclama –y, muchas veces, obtiene- obediencia de los fieles para todo ello. 

Ockham ha construido el paradigma divino de la constitutiva mutabilidad y derogabilidad de cualquier norma, a partir del cual la posteridad fue concibiendo la idea de que todo poder supremo se halla investido de derechos absolutos. Idea a cuya pregnancia no ha escapado el orden político. Ni -antes al contrario- el orden eclesial.

Guillermo de Ockham

“LOS FUNDAMENTOS DE LA ÉTICA DE GUILLERMO DE OCKHAM”
Anita Garvens

(Franziskanische Studien, 21. Jahrg., 3. Heft (1934)

II. Las doctrinas éticas fundamentales
[…]
3. La voluntad de Dios como norma moral suprema

En la cuestión de la norma del ámbito práctico, fundamental para la ética, entran en consideración de un modo especialmente significativo las consecuencias de la metafísica y de la teoría del conocimiento de Ockham. La completa separación entre el ser de Dios y el de la creatura por el rechazo de una actividad creadora arquetípica de Dios fundada en su esencia tiene aquí consecuencias mucho más fuertes que en el resto de la filosofía de Ockham. Esto en parte se apoya en el modo mismo de plantear la ética, en parte en el tratamiento de la ética emprendido por Ockham, cuyo sentido se consuma sólo desde la voluntad de Dios. Ockham se halla aquí todavía más alejado que en la metafísica de basar la aspiración y el obrar éticos sobre un orden inmanente al mundo, que fuera la imagen de la eterna sabiduría y perfección de Dios. La ley moral no tiene su basamento en el orden del ser y, así, en la naturaleza de las cosas y de sus relaciones con el autor de todo ser. Ella es apenas expresión de la trascendente, para nosotros insondable, voluntad de Dios, cuyas decisiones para el ámbito de lo moral pueden ser cambiadas en cualquier momento. De esta manera obtiene su validez la absolutamente ilimitada omnipotencia de Dios en el ámbito moral no menos que en el ámbito del orden de la naturaleza –si es que, después de todo, se puede hablar en Ockham de orden en sentido metafísico-.
Este posicionamiento de Ockham condiciona dos partes de su doctrina ética a primera vista heterogéneas: por un lado una determinación totalmente relativista de la ley moral, por otro lado un rigorismo en la obligación del hombre respecto del comportamiento moral, cuya legitimación permanece y cae con la legitimación de la regla moral voluntarista. De qué modo se manifiestan esas partes en el seno de las doctrinas éticas de Ockham deben mostrarlo las siguientes exposiciones.
Si la voluntad de Dios es un punto de partida de lo moral, suprema norma y fundamento del comportamiento ético, entonces aparece inmediatamente la cuestión de la rectitudo de esa voluntad –maxime cuando ella es considerada por Ockham como enteramente desligada de la sabiduría divina-. ¿Dónde se basa en última instancia la bondad de la voluntad divina? Ockham no tiene para eso otro respuesta sino que la voluntad divina misma es última regla de su obrar y por ello nunca puede querer o causar algo malo [1]. La voluntad de Dios es siempre buena y recta, como quiera que pudiera decidirse. No necesita, para el recto obrar, de recta ratio alguna, como es el caso en el querer creador, dado que Dios no puede obrar mal de ningún modo. Lo que Dios quiere es eo ipso bueno porque es querido por El [2]. No hay otro fundamento fuera de la voluntad divina para la causación de Dios. Así, lo que Dios quiere ocurre siempre en el modo recto y que corresponde, por más que contravenga la por Ockham tan a menudo aplicada ley de la economía -puesto que, de cuando en cuando, “multa agit per plura, quod posset facere per pauciora”-. Porque Dios lo quiere no ocurre en vano [3].
La bondad y la rectitud de la causación divina surgen entonces sólo a partir de su voluntad. Ockham intenta sostener esta perspectiva en modo similar al de la independencia de Dios, como la doctrina de la potentia absoluta. Tanto aquí como allí está Ockham atento a mantener alejado todo lo que podría significar una limitación del absoluto poder de la voluntad divina. Fundamenta su afirmación de que Dios obra siempre “iuste et bene” en la carencia de toda obligación por parte de Dios. Dios no puede estar obligado a realizar u omitir una acción. Por ello tampoco peca cuando realiza una acción, que para el hombre, y por éste hecha, sería pecado [4]. Aquí radica un peculiar concepto de pecado, que más tarde hay que investigar de modo más profundo. Pero por lo pronto queda ahora claro a partir de esto: el hecho de que Dios no peca y no puede pecar no se desprende de la esencia divina misma, de su bondad y perfección. En lugar de ellas acude Ockham a la ayuda de conceptos que, como la idea de obligación, sólo valen para el ámbito contingente, y que en su aplicación a Dios tienen una significación totalmente periférica. Con ello la cuestión de por qué Dios no está sometido a ninguna obligación no queda planteada en absoluto.
La intención de Ockahm vuelve todavía aquí a acentuar el ilimitado poder de la voluntad de Dios, que puede hacer lo que le place y que dispone de lo creado en el mismo modo libre (“ex mera voluntate”) en que ha creado[5].
Así Dios puede, según la forma mentis voluntarista de Ockham, volver a hundir en la nada a un hombre (annihilare), aunque éste ame a Dios por sobre todas las cosas y realice obras gratas a Dios; y también condenarlo eternamente, sin por eso cometer Dios una injusticia, pues Dios no es deudor del hombre y no está obligado a recompensarlo. Ockham aduce para ello el ejemplo (para este caso problemático) de que Cristo nunca había pecado y sin embargo había sido castigado con la muerte [6].
Desde el mismo punto de vista responde Ockham la pregunta a menudo discutida en la Escolástica, si Dios habría mandado algo malo, cuando Dios ordenó a los israelitas robar los vasos de los egipcios (Éxodo, 12, 36). Ockham descarta todo intento de discusión desde otros lados, referidos a la pregunta general de allí surgida de si Dios en general podría querer y hacer un malum y afirma brevemente que el robo a los egipcios había sido bueno porque Dios había dado un mandato para ello [7]. La pregunta se torna de esa manera, en su sentido propio, sin objeto para Ockham: puesto que la circunstancia de que algo es mandado por Dios hace a esto bueno de antemano.

4. La esencia de la ley moral
Los conceptos de bien y mal moral
En el mencionado ejemplo se vuelve claro, como consecuencia de la determinación puramente formal de la voluntad divina en tanto principio de la moral y de los de allí derivados conceptos de bien y mal, cuán poco se trata de una determinación de la regla moral a partir de su contenido. Esto no es en absoluto posible para la concepción voluntarista de Ockham sobre la norma moral objetiva. Pues lo moralmente bueno y recto es, por antonomasia, en el sentido de Ockham, lo que la voluntad de Dios determina como bueno, y por el contrario algo es malo porque Dios no lo quiere. Los contenidos de los conceptos de bien y mal cambian según ello de acuerdo con las circunstanciales decisiones de la voluntad de Dios, para las cuales no existe norma alguna fuera de la voluntad divina misma. La ley moral queda con ello totalmente relativizada y dejada a merced del arbitrio de la voluntad divina –pues así se muestra en los planteos de Ockham-. El hombre tiene que conformar sus conductas a la voluntad divina, sea a lo que ésta manda o prohíbe. Así, según Ockham pecaron justamente aquellos israelitas que no prestaron obediencia, o no lo hicieron de buen grado, al mandato de Dios de robar a los egipcios, mientras que los otros obraron el bien [8].
Esencial para el obrar moral del hombre no es el contenido de su acción, sino la conformidad a la voluntad divina y su cumplimiento, la cual por su parte no se halla sujeta a hechos morales determinados y reales.
Esta postura totalmente relativa de Ockham frente al contenido de la ley moral aparece expresada nuevamente en el tratamiento de la cuestión sobre de qué manera el hombre deba ajustarse a la voluntad divina. Determina allí primero muy en general que quienquiera que no se ajusta a la voluntad divina “pro loco et tempore”, a lo cual se halla obligado para su salvación, comete pecado mortal. Sólo se da una diferencia en el modo del mandato, en tanto el mandato afirmativo no obliga por siempre, mientras que el negativo por el contrario lo hace “pro semper[9].
El contenido de lo mandado no cumple así papel alguno. Decisivo para el hombre es sólo el hecho de que algo haya sido mandado o prohibido. A una tal voluntad el hombre debe someterse sin parar mientes en el objeto material del mandato divino. Ockham lo demuestra a partir de una prohibición construida ad-hoc, a saber la de honrar a los padres [10]. Quienquiera, en efecto, que honre a sus padres contra la voluntad de Dios, peca, dado que con ello se contrapone a la voluntad de Dios. Dado que, según el parecer de Ockham, Dios puede querer que alguien deba no honrar a sus padres. Una tal voluntad, empero, no es necesario que tenga validez para todo hombre. Así, Dios puede querer que uno honre a sus padres, y que el otro no los honre. Y entonces aquél para quien rige el mandato de honrar a los padres no peca cuando honra a sus padres, puesto que coincide con la voluntad de Dios, mientras que el otro mediante la misma conducta peca, puesto que su conducta no corresponde a la voluntad de Dios [11].
En este lugar renuncia Ockham a la validez general de la segunda tabla del Decálogo, tanto respecto del contenido cuanto respecto del ámbito de extensión de su validez. No sólo es revocable en todo momento el contenido del cuarto mandamiento, sino que no rige ni en formulación afirmativa ni en negativa, de modo incondicionado y absoluto para todo hombre. La voluntad de Dios puede, según ello, manifestarse en forma diferente en sus mandatos a los hombres particulares; e incluso, por cierto expresarse en modos contrapuestos, como mostró el ejemplo anterior.
Ockahm no trepida ante la aplicación de su concepto relativo de ley moral, concebido voluntarísticamente, al caso más extremo de que disponía, cuando afirma que incluso el odio a Dios, si fuera ordenado por Dios, sería bueno [12]. Con ello cae también la validez universal de los dos primeros mandamientos del Decálogo.
Allí se manifiesta igualmente de la manera más áspera el carácter concebido como meramente extrínseco de la regla moral. Que es intrínsecamente imposible a la esencia de Dios el exigir el odio a Dios, si no quiere renunciar a ella y contradecirse, Ockham no lo tiene en cuenta en absoluto. Una consideración del entero ámbito moral a partir de la esencia de Dios le es completamente ajena. Su pensamiento transita aquí, más que en el resto de su filosofía, en categorías sólo formales, que no dejan espacio alguno al desarrollo metafísicamente fundado de la norma moral desde la acabada esencia de Dios como principio esencial de todo bien. Con la negación de una relación de semejanza entre el ser divino y el ser creatural Ockham se había cerrado a sí mismo el camino para una fundamentación metafísica de la ley moral. La posición del Creador respecto del mundo se consuma según él en una relación de causalidad eficiente concebida como meramente extrínseca. Así la ley moral suprema, que Ockham considera únicamente como expresión de la libre e ilimitada voluntad creadora de Dios, puede también ser pensada como sólo allegada desde fuera a las cosas creadas. No se plantea en la imagen del mundo moral de Ockham un nexo real intrínsecamente esencial entre el ser ontológico y el moral. Las leyes morales momentáneamente válidas son por esencia tan contingentes y únicamente dependientes de la voluntad de Dios como la entera legalidad causal de la naturaleza; pueden ser revocadas en cualquier momento por Dios en su validez y en su permanencia. Y esa puramente extrínseca relación entre el mandato y lo mandado y la prohibición y lo prohibido vale para todo mandamiento del Decálogo. Duns Escoto, por quien Ockham está influido en su ética, había exceptuado la dispensabilidad respecto de los dos primeros mandamientos del Decálogo [13]. Ockham va aun más allá. Para él toda ley es positiva y por lo tanto simplemente dispensable [14]. Es cierto que no trata esta cuestión sistemáticamente, pero a partir de sus discusiones y ejemplos particulares surge con toda claridad que para él mandato alguno –incluso el del amor a Dios, como mostró la posibilidad del mandato del odio a Dios- existe intrínsecamente de modo necesario.
Las consecuencias de esa extrinsecidad del ámbito moral se muestran por doquier en las doctrinas éticas de Ockham. Un lugar de las Quodlibetales muestra de modo especialmente significativo el punto de vista de Ockham. Trata allí sobre “de conversione ad Deum actu caritativo et aversione actu, quo diligitur creatura, quam Deus non vult diligi, puta actu fornicandi[15], y afirma de ambos actos que entre ellos no se daría una oposición ni formal ni material. El “actus caritativus” y el “actus fornicandi” coinciden más bien en uno y lo mismo, en tanto efectivamente ambos son “actus diligendi”. Una oposición se da exclusivamente en que Dios, como “causa extrinseca”, ha ordenado no amar una determinada creatura.
Quienquiera que transgreda esa prohibición no ama en consecuencia a Dios por sobre todas las cosas, como lo exige el actus caritativus, sino que ama una creatura que Dios no quiere sea amada. Que la oposición entre estos “actus diligendi” sólo es extrínseca surge según el parecer de Ockham de que por la revocación de la prohibición por parte de Dios ambos actos “compatiuntur se in eodem quantum est ex parte actuum”. A partir de eso concluye entonces que el amor a la creatura en el “actus fornicandi” incluso podría ser meritorio si la ley divina ordenara amarla [16]. Aversio y conversio respecto de Dios no son pues para Ockham actos intrínsecamente contradictorios. Únicamente la circunstancia de que la voluntad creada al poner un determinado acto se subordina al mandato de Dios confiere al obrar su carácter éticamente bueno o malo.
Con ello gana significación en las discusiones de Ockham una idea que ya resonaba en la mención del concepto de pecado y que representará un importante papel en adelante: el momento de la obligación para la conducta ética. Éste completa el carácter relativista y positivo de la regla moral en Ockham y se convierte simultáneamente en un constitutivo de la moralidad.
Bajo este punto de vista hay que considerar según Ockham conceptos morales como odio, hurto, adulterio, etc., y valorarlos de modo del todo relativista [17]. Ellos tienen carácter pecaminoso sólo porque el sujeto de tales actos se halla obligado a un comportamiento contrario a causa del mandato divino. En relación con su ser absoluto ellos no encierran perversidad alguna, puesto Dios puede sin “circumstantia mala”, como dice Ockham, o sea sin obligación a una conducta opuesta, hacerlos vigentes. Si estas conductas caen bajo un mandamiento de Dios, esto es Dios obliga al hombre a odiar, hurtar o cometer adulterio, entonces pueden ser incluso conductas meritorias. En ese caso, empero, ya no les corresponden más los nombres “odium”, “furtum” y “adulterium”. Pues esos conceptos representan para Ockham no los actos en sí, según su esencia, sino que sólo connotan [18] la vigencia de una obligación a un obrar contrario. Si ahora cae la obligación, entonces cambia también la calificación de ese acto. “Stante praecepto divino”, bajo la ley momentáneamente vigente, ciertamente está prohibido odiar, hurtar, cometer adulterio, etc. [19]. Pero la validez de la prohibición no es en absoluto permanente. Según su esencia puede ser derogada por Dios en cualquier momento.
Después de lo dicho no cabe esperar de Ockham ninguna determinación conceptual objetiva del bien y del mal moral, orientada por un orden moral real. Tal como las precedentes exposiciones muestran suficientemente, para el pensamiento ockhamista no queda en pie posibilidad alguna de fundar la moralidad en un orden real, que tenga su fundamento en una ordenación esencial y naturalmente dada de las cosas, dirigida a un bien fontal. Por tanto, Ockham pudo determinar la regla moral y la moralidad sólo formalmente, es decir por un deber ser (Sollen). Este deber ser es la obligatio.  En ella ve Ockham el momento constitutivo de la moralidad. La obligación al obrar moral no es, de acuerdo con esto, en primer lugar consecuencia de una regla moral suprema, sino fundamento y esencia de la moralidad. Ella consiste en la vinculación con una ley positiva de Dios, momentáneamente vigente. Así reza la determinación conceptual del bien y del mal moral de Ockham: “bonitas moralis et malitia connotant, quod agens obligatur ad illum actum vel eius oppositum[20]. Luego en el concepto de lo moral solamente se connota, esto es, se cosignifica sobre la base de un vínculo lábil y extrínseco, que el agente está obligado a la realización de una determinada acción. Lo que hace que alguien se convierta en un agente que obra con rectitud o en un pecador no es el cumplimiento o la infracción de una ordenación moral real, sino el hecho de la obligación [21].  Por donde se esclarece que para Ockham una acción no es buena o mala en sí, sino porque ella está vinculada con la obligación a una operación o a su contraria.
Ockham también aquí ilustra de nuevo su visión recurriendo al caso extremo del odio a Dios. Así, afirma en ese contexto que un acto “ab una causa potest fieri bene, et si fiat ab alia, non potest fieri nisi male[22], con la única fundamentación de que una causa se halla obligada al acto opuesto, mientras que la otra no. O sea, dado que el hombre está obligado por el precepto divino a amar a Dios, luego “stante illo praecepto” todo odio a Dios de parte del hombre es necesariamente un acto pecaminoso. Es diferente si Dios deroga el primer mandamiento e impone lo contrario. En ese caso el odio a Dios puede ser bueno. Para Dios mismo, sin embargo, esas condiciones no rigen en absoluto. No está obligado a la realización de acto alguno y por ello puede causar cualquier acto discrecional, luego también el odio a Dios, sin que deformidad moral alguna se vincule con tal acto. Eso vale tanto para el actus diligendi cuanto para el actus odiendi. Ambos actos carecen de determinación moral, si son totaliter producidos por Dios.
Con esto muestra Ockham claramente que según él los conceptos bien y mal no son cualidades que determinan y cambian un acto en su esencia moral. Son sólo connotaciones de las “mala circumstantia”, como él llama a la vigencia de los mandatos obligatorios, que se allegan al acto de modo puramente extrínseco y que no guardan con él relación intrínseca esencial alguna.
Si, empero, entre el ser absoluto del acto a secas y su cualidad moral solamente una vinculación externa, que puede ser derogada en cualquier momento por Dios; entonces nada se opone a que se impute a Dios cualquier acto discrecional, incluso el de odio a Dios [23]. El acto de odio a Dios, en referencia  a su esse absolutum, para Ockham no es idéntico a la deformidad (difformitas) del acto mismo. Más bien la difformitas puede ser separada del odio a Dios tanto como la bondad moral del amor a Dios. Puesto que en el ángel bueno el amor a Dios puede ser separado del bien moral y meritorio, y en el ángel malo el odio a Dios puede serlo de la deformidad moral, emplea Ockham también la misma posibilidad para Dios. Así, Dios puede causar el odio a Dios en la voluntad creada, con lo cual solamente produce el ser absoluto del acto, no su difformitas. Dios actúa en ese caso como causa totalis en la voluntad humana [24]. Pues según la doctrina de la omnipotencia Dios puede ser ciertamente, en detrimento de todas las causas segundas, la única causa tanto del acontecer natural cuanto de los procesos en el querer del hombre. Entonces, en calidad de causa efficiens cumple la entera causación de la causa segunda, aquí de la voluntad, mientras que, de potentia ordinata, sólo es causa partialis.
No podía expresar Ockham más claramente sus ideas fundamentales sobre lo moral, pero también las absurdas consecuencias que vienen dadas con ellas. En la posibilidad construida de un odio a Dios, que puede ser tanto ordenado como incluso también causado por Dios, se muestra lo insostenible del intento de hacer dependiente el obrar moral sólo de la obligación como determinación puramente formal y desprovista de todo fundamento real. Lo moral es relativizado hasta en sus últimas consecuencias y entra en relación totalmente extrínseca con el agente moral y su obrar. Pero ante todo no hay universalidad y permanencia absoluta algunas de las normas morales. La inmutabilidad de la Lex aeterna ha caído. En su lugar aparece la decisión voluntaria de Dios, momentáneamente válida, en cualquier momento revocable, cuya expresión es la ley positiva.





[1] Sent., III, q. 13 B: “voluntas divina non indiget aliquo dirigente, quia illa prima est regula directiva et non potest male agere”.
[2] Sent., I, d. 17, q. 3 F: “dico, quod frequenter facit Deus mediantibus pluribus quod posset facere mediantibus paucioribus, nec ideo male facit, quia eo ipso quod ipse vult, bene et iuste factum est”. Sent. I, d. 43, q 1 A.
[3] Sent. I d. 14 q. 2 G: “Deus multa agit per plura, quae posset facere per pauciora, quia vult, nec est alia causa quaerenda. Et ex hoc quod vult, convenienter fit et non frustra. Secus est in causis naturalibus et in causis voluntariis creatis, quae voluntarie causae debent se conformare rectae rationi primae, nec aliter faciunt aliquid iuste vel recte”.
[4] Sent. IV, q. 8 y 9 E: “Deus non peccaret quantumcumque faceret omnem actum sicut causa totalis, quem nunc facit cum peccatore sicut causa partialis, quia peccatum, ut dictum est, nihil aliud dicit nisi aliquem actum  commisionis vel ommisionis, ad quem homo obligator, propter cuius commisionis vel ommisionis homo obligator ad poenam aeternam. Deus autem ad nullum actum potest obligari, et ideo eo ipso quod Deus vult, hoc est iustum fieri”.
[5] Ver nota siguiente.
[6] Sent. IV, q. 3 Q: “[…] sicut Deus creat creaturam quamlibet ex mera voluntate sua potest facere de creatura quicquid sibi placet. Sicut enim si aliquis diligeret Deum et faceret omnia opera Deo accepta, potest eum Deus annihilare sine aliqua iniuria. Et ratio est, quia Deus nullius est debitor, et ideo ex hoc ipso quod Deus facit aliquid, iuste factum est. Exemplum: Christus nunquam peccavit et tamen fuit punitus gravissime usque ad mortem”. Cfr. también Sent. III,, q. 12 YY.
[7] Sent. I, d. 47, q. 1 G: “Ad primum principale patet, quood spoliare Aegiptios non fuit malum sed bonum. Et ideo praecipiendo spoliare Aegiptios non praecipit malum. Nec filii Israel peccaverunt spoliando nisi illi, qui malo animo non praecise oboediendo divino praecepto spoliaverunt”.
[8] Vide nota anterior.
[9] Sent. I d. 48 q 1 H: “Ad secundum dicendum, quod non conformans se voluntati divinae pro loco et tempore, pro quo tenetur de necesítate salutis, peccat mortaliter. Sed dictum est prius, quod non quilibet pro omni tempore ad hoc tenetur, maxime quantum ad preacepta affirmativa, quamvis quantum ad preacepta negativa pro semper tenetur”.
[10] Vide nota siguiente.
[11] Ibid.: “Et si dicatur, voluntas nunquam debet esse difformis voluntati divinae, sed iste qui vult honorare parentes, quos Deus non vult honorari, habet voluntatem difformem voluntati divinae, ergo peccat in honorando. Dicendum est, quod si Deus vult eos non honorari, nec ab isto nec ab illo, iste peccat in honorando parentes suos. Si tamen Deus non vult eos honorari ab alio, sed vult eos honorari ab isto, iste in honorando non peccat, nec est difformis voluntati divinae, sed est conformis voluntati divinae.”
[12] Sent. IV, q. 14 D: “Praeterea omnis voluntas potest se conformare praecepto divino, sed Deus potest praecipere, quod voluntas creata odiat eum. Igitur voluntas creata potest hoc facere. Praeterea omne, quod potest esse actus rectus in via, et in patria. Sed odire Deum potest esse actus rectus in via, puta si praecipiatur a Deo, ergo et in patria”.
[13] Überweg-Praechter, 516; Minges, Ist Duns Scotus Indeterminist?, 128 y ss.; Stockums, “Die Unverändlichkeit des natürlichen Sittengesetz in der scholastischen Ethik”, in Freib. Theol. Stud., 1911, 112 y ss.; Longpré, La philosophie du B. Duns Scot, París, 1924, 80 y ss.; Minges, Joannis D. Scoti doctrina …., I, 409 y ss.
[14] Stockums, op. cit., 148.
[15] Vide nota siguiente.
[16] Quodl. IV, q. 6: “Si queras de conversione ad Deum actu caritativo et aversione actu, quo diligitur creatura, quam Deus non vult diligi, puta actu fornicandi. Sic dico: non repugnante formaliter nec materialiter inter se, sed compatiuntur se in eodem, quantum est ex parte actuum. Sed solum repugnant per causam extrinsecam, per Deum praecipientem nullo modo talem creaturam diligi a voluntate creata. Et ita voluntas diligens talem creaturam, non diligit Deum super omnia. Quia si diligeret aliquam creaturam, quam Deus odit et vult non diligi. Et ideo solum propter ordinationem talis causae exrinsecae videtur solum repugnantia. Quod patet, quia si lex statuta revocaretur, iam isti actus diligendi compaterentur se in eodem. Et si lex illa praeciperet illam creaturam diligi, tunc possent non tantum simul stare cum alio actu, sed tunc meritorie diligeret illam creaturam”.
[17] Vide nota 19.
[18] Dado que en la Ética, especialmente en la doctrina de la ley moral y de los pecados, los conceptos connotativos representan un cierto papel, se debe aquí hacer una breve introducción al respecto. Se trata en ese caso de la concreta significación de un universal (Sent. I, d. 3, q. 3 O; cfr. Prantl, Geschichte der Logik, p. 363 y ss.), que puede ser usada quidditative de un objeto, de otro denominative o connotative (Sent. I, d. 3, q. 3 C). Ese distingo en el interior del concreto modo de expresión corresponde, del lado del concepto, al de los conceptus absoluti por un lado, y de los conceptus relativi y connotativi por otro lado (Quodl. V, q. 25). La nota esencial del concepto absoluto consiste en que significa a su objeto (se trata aquí de conceptos universales) directamente (in recto) y del mismo modo (aeque), como el concepto hombre significa por igual a todos los hombres (ibid.). Tales conceptos dan siempre definiciones reales (Quodl. V, q. 19). Otra cosa ocurre por el contrario con los conceptos connotativos y relativos. Ellos asimismo significan varias cosas, pero de modo muy diferente, es decir “unum in primo et aliud in secundario et unum in recto et aliud in oblicuo” (Quodl. V, q. 25). Así en el concepto album se significa directamente y en primera línea al sujeto de lo blanco, y en segunda línea e indirectamente la albedo como informante de lo album (Quodl. V, q. 25). Las mismas determinaciones valen en mayor medida para los conceptos relativos, que para Ockham no son sino conceptos connotativos, con la sola diferencia de que en los connotativos en sentido propio se connota un abstracto adecuado al objeto concreto, mientras que los conceptos relativos mientan conjuntamente un concreto como significado indirectamente (ibid.). Es común a todos los connotata que ellos no inhieran de ninguna manera en lo significado in recto, es decir en el sujeto; ni se enuncia que inhieran en él, sino que le son “totaliter extrinsecum” (Sent. II, q. 26 O). Así pues, con la connotación no se enuncia realidad alguna. Por su intermedio nada más se reúnen varios concreta bajo un mismo nombre. Por ello las definiciones dadas por los conceptos connotativos sólo pueden ser siempre definiciones de términos (definitio quid nominis) (Quodl. V, q. 19). Es digno de ser remarcado en esta concepción que los conceptos connotativos no declaran nota esencial alguna, sino que junto a su objeto propiamente intendido solamente co-conciben o llevan consigo un absolutum separado de aquél (puesto que para Ockham no hay relaciones reales –ver Donceur, “Le nominalisme de Guillaume d’Occam”. La théorie de la relation”, Revue Néoscolastique, 1921, 5-25), de suerte que nada real o positivo se agrega al objeto significado. Hay que mencionar brevemente que según Ockham también las determinaciones trascendentales del ser (passiones entis) unum, verum et bonum caen bajo los conceptos connotativos. Así el concepto de verum significa un ser “in recto” y un acto de conocimiento “in obliquo”. De la misma manera el concepto de bonum no dice sino que un ens es significado de modo directo y un acto de voluntad es connotado (Sent. III, q. 9; cfr. Sent. I, d. 2, q. 9 BB; d. 30, q. 1 X). Verum et bonum no son entonces cualidades reales del ser, que se enuncian en el concepto. Como conceptos connotativos, los actos de conocimiento y de voluntad sólo cosignifican extrínsecamente, hacen posible sólo una definición nominal, es decir que no significan una realidad inherente al ser, sino varios realia, y por cierto uno in recto y el otro in obliquo (Sent. IV., q. 9 S; cfr. también Sent. II, q. 26 N). Asimismo en la privatio como también en los conceptos negativos no se enuncia un estado de cosas abstracto, sino que varias res son significadas de modo concreto, aquí con la especial significación de que se niega una cosa de otra (Quodl., V, q. 7; Sent. IV, q. 9 S; cfr. también Log. cap. 14; Sent. prol. Q. 3 L). Qué consecuencias surgen a partir de lo dicho para una determinación conceptual del acto moral o de los pecados se vuelve ya aquí claro. Como enseguida Infra se mostrará, Ockham, consecuentemente, no puede dar una determinación esencial del pecado. Su concepto es un mero concepto connotativo, en el cual se significa in recto un acto de voluntad, e in obliquo se cosignifica la obligación a un acto opuesto.
[19] Sent. II, q. 19 O: “Ad aliud dico, quod licet odium Dei, furari, adulterari habeant malam circumstantiam annexam et similia de communi lege, quatenus fiunt ab aliquot, qui ex praecepto divino obligatur ad contrarium, sed quantum ad esse absolutum in illis actibus possunt fieri a Deo sine omni circumstantia mala annexa, et etiam meritorie possunt fieri a viatore, si caderent sub praecepto divino, sicut nunc de facto eorum opposita cadunt sub praecepto divino, et si fierent a viatore meritorie, tunc non dicerentur nec nominarentur furtum, adulterium, odium etc. quia ista nomina significant tales actus non absolute, sed connotando vel dando intelligere, quod faciens tales actus per praeceptum divinum obligatur ad oppositum. Et ideo quantum ad totum significatum quid nominis talium nominum significant cincumstantias malas, et quantum ad hoc intelligent sancti et philosophi, quod ista statim nominate convoluta sunt cum malicia. Si autem caderent sub praecepto divino, tunc faciens tales actus non obligaretur ad oppositum et per consequens tunc non nominaretur furtum, adulterium, etc.”
[20] Sent. II, q. 19 P.
[21] Sent. IV, q. 9 E: “obligatio ergo facit aliquem peccatorem vel non peccatorem”.
[22] Sent. II, q. 19 P: “dico quod aliquis actus ab una causa potest fieri bene, et si fiat ab alia non potest fieri nisi male. Et tota ratio est, quia una cauisa obligator ad actum oppositum et alia non. Sic est in proposito. Voluntas creata obligatur ex praecepto divino ad diligendum Deum. Et ideo stante illo praecepto non potest bene odire Deum, nec causare actum odiendi, sed necessario male causa malitia moris. Et hoc quia obligatur ex praecepto divino ad actum oppositum. Nec stante primo praecepto potest sibi Deus oppositum praecipere. Sed Deus ad nullum actum causandum obligatur. Ideo quemlibet actum absolutum potest sine omni malo culpae causare et eius oppositum. Et ideo sicut potest causare totaliter actum diligendi sine bonitate vel malitia morali. Quia bonitas moralis et malitia connotant, quod agens obligatur ad illum actum vel eius oppositum. Ita potest totaliter causare actum odiendi Deum sine omni malitia morali propter eandem causam, quia ad nullum actum causandi obligatur”.
[23] Sent. II, q. 19 F: “[…] Deus potest omne absolutum causare sine omni alio, quod non est idem cum alio absoluto. Sed actus odiendi Deum, quantum ad esse absolutum in eo, non est idem cum difformitate et malitia in actu. Ergo Deus potest causare quicquid absolutum est in actu odiendi Deum vel nolendi non causando aliquam difformitatem vel malitiam in actu. Ergo, etc. Item non minus posset separari difformitas ab odio Dei quam bonitas moralis ab dilectione Dei. Sed dilectio Dei in angelo beato potest separari a bonitate morali et meritoria. Ergo odium Dei in malo angelo potest separari a difformitate, et tunc omne quod non includit contradictionem nec malum culpar potest fieri a Deo solo. Ergo odium Dei, etc.”
[24] Sent. II, q. 19 F: “Item respectu cuiuscumque est Deus causa partialis respectu eiusdem est vel potest esse causa totalis. Quia ipse supplere potest omnem causalitatem causae secundae in genere causae efficientis. Sed respectu eiusdem positivi maxime absoluti producti a creatura est Deus causa partialis ut ostensus est. Ergo potest esse causa totalis respectu cuiuslibet absoluti et per consequens respectu actum odiendi Deum”.