Nuestro lector y amigo Ariel nos formuló hace un tiempo en
este blog otra importante e interesante cuestión, esta vez a propósito de “comunidad” y “sociedad”.
Con retraso le respondemos con este post.
“COMUNIDAD” Y “SOCIEDAD”
I. El uso de los términos latinos entre los autores
escolásticos clásicos
1. Su aparición en dos obras de Sto. Tomás
Tomemos un escrito del Aquinate en el que aparecen interesantes
aportaciones para una teoría de la sociedad (como “grupo social”, según la
terminología adoptada por el maestro argentino Guido Soaje Ramos [1]):
Contra impugnantes Dei cultum et
religionem [2]. Allí se da la siguiente definición tomista de sociedad:
“societas nihil aliud esse videatur quam adunatio hominum ad aliquid unum communiter
agendum”; y asimismo “est enim societas ut dictum est, adunatio hominum ad
aliquid unum perficiendum”.
Hay societates públicas y
privadas. Entre las primeras se halla la respublica,
constituida por los hombres que se congregan en la ciudad o el reino. Por otro
lado, hay societates perpetuas y
temporales. Precisamente también la ciudad es un ejemplo de societas perpetua, ya que los hombres se
aúnan en ella para toda la vida. Así, la societas
politica es pública y perpetua. Por su parte el matrimonio y la familia son
societates privadas y perpetuas,
mientras que existen societates que
tienen por fin (y es el fin el que permite juzgar la naturaleza de la cosa,
aduce el Aquinate) un negocio (negotium)
temporal; tales sociedades perduran hasta que ese negocio concluya. No aparece
“comunidad” en este texto.
Por el contrario, si consultamos el Comentario
a la Política
de Aristóteles, nos encontramos con que la civitas
es denominada “communitas” en el
texto traducido por Guillermo de Moerbeke [3];
también lo es la familia (domus). Sto.
Tomás adopta el término, y plantea que toda communitas
existe para un bien, que es su fin. En todo este comentario tomista a los importantísimos
desarrollos de Aristóteles sobre la politicidad natural tanto el texto latino
como los análisis de Sto. Tomás utilizan “comunidad” (Libro I, lectio I). Ya en
el medular Proemio, el Aquinate había empleado “comunidad” para la polis: “communitas civitatis
ordinata ad per se sufficientia vitae humanae”, “inter omnes communitates […] perfectissima”.
El sentido de communitas
parece claramente ligado a communicatio
y communicare; así, por ejemplo, en
Libro II, lectio 1 nº 173 se dice que “civitas est communitas”, por lo cual es necesario preguntarse si “omnes cives
debeant communicare in omnibus, aut
in nullo, aut in quibusdam, et in quibusdam non”. La respuesta inmediata y
primera a esta cuestión resulta por demás interesante para el plano
terminológico que nos ocupa. Dice el Aquinate que es necesario que los
ciudadanos tengan cosas en común (“necesse
est communicare”), por lo menos el lugar, dado que se llama conciudadanos a
quienes se han asociado en una ciudad (“socii
in una civitate”); luego es necesario que tengan en común el lugar [4].
De modo que la communitas politica supone -o se identifica con- la
congregación en una societas, cuyos socii son concives (nº 174). Este planteo, en el cual la cercana aparición de
“communitas” y “societas” expresa la recíproca vinculación e implicación entre las
nociones significadas, se reitera más adelante (L. II, lectio VI, nº 229).
Hablando de las relaciones entre las ciudades, Sto. Tomás observa que la polis
ha de entablar vínculos con otras ciudades, sea en la paz sea en la guerra.
Ahora bien, en la medida en que la polis no lleva una vida solitaria, sino que sus
relaciones con otras de idéntica especie son políticas, o sea comunes, resulta
necesario establecer leyes que ordenen esas relaciones con las que la polis se
hallará en sociedad ([…] vitam non solitariam, sed politicam, idest communem
cum multis aliis civitatibus, cum quibus societatem habeat […]”). Es decir que
si hay asuntos comunes, propios del
plano político, las relaciones
reguladas por la ley serán sociales.
Dicho de otra manera, la vita politica (bios politikos)) que debe llevar la polis junto (y
frente) a las otras, vida que compromete y supone la guarda del bien común
propio y la atención de asuntos comunes con todas las otras comunidades, se
traduce en sociedad entre ellas. No
hay hiato nocional entre sociedad y la comunidad. Ambas giran en torno de lo común político.
Más adelante, en el contexto de la dilucidación de las formas de
régimen, vuelven a aparecer ambos términos, conceptualmente coaligados. El
hombres es naturalmente un animal político (civile),
reitera el Aquinate remitiendo a los desarrollos del Libro I. Lo cual se
manifiesta en que el hombre no es un ser solitario, sino que desea vivir con
sus semejantes, y esto aunque no sufra carencias o necesite de los demás por las
deficiencias que lo aquejan. Tan grande es la utilidad –i.e., la perfección y
el provecho [5]-
común que la comunión de la vida social trae aparejada al hombre (“magna utilitas est communis in communione
vitae socialis”). El fin de la ciudad, así como el de la constitución, es
el bene vivere, que se alcanza -tanto
en común como individualmente- en la politica
communione. La significación de los términos bajo análisis en este trecho
vuelve a reiterar la intrínseca vinculación que se había constatado supra. La polis es comunidad porque
apunta a la consecución de un bien común; pero a su vez la vida social (socio-política,
en este caso) también es comunión. Esta comunión de lo social en tanto tal
había sido explicada en Contra
impugnantes como común por la acción de los hombres congregados (“communiter
agendum”) y como común por la unidad del fin buscado (“ad aliquid unum”).
En resumen, la opción terminológica del Aquinate en esta obra sigue a
la del traductor de Aristóteles. Guillermo de Moerbeke había vertido “politikhékoinwnía” por “communitas”, conservando la significación
de común de “koinwnia” con el término latino
paralelo. El Aquinate se referirá aquí, entonces, a la communitas; pero nada induce a concluir que “societas” y “sociale”
mienten realidades diversas en lo esencial a communitas [6].
Antes bien, según hemos constatado en el texto en que se hallan ambos términos,
su referente real –por lo menos materialmente- es idéntico.
Una ojeada a la Relectio de materia más
radicalmente política muestra un uso casi indistinto de los términos que nos
ocupan [7].
En De potestate civili, al explicar
la sociabilidad y politicidad naturales, el maestro salmantino afirma que, dado
que la sociedad se constituye para la mutua ayuda entre los hombres y que en
ninguna el socorro recíproco es tan pleno como en la sociedad civil, luego tal
comunidad es la más natural de todas (i.e., aquélla que más perfectamente
responde al fin de lo social) -mas que la familia-: “[c]um itaque humanae
societates propter hunc finem constitutae sint, scilicet, ut alter alterius
onera portet, et inter omnes societates societas civilis ea sit in qua
commodius homines necessitatibus subveniat, sequitur, communitatem esse (ut ita
dixerim) naturalissimam communicationem naturae convenientissimam” (De potestate civili, 4). Por su parte,
esa sociedad o comunidad no podría mantenerse sin una potestad de régimen, con
lo cual ésta resulta tan valiosa como aquélla: “[…] societas nulla consistere
potest sine vi aliqua, et potestate gubernante; idem omnino usus utilitasque
est, et publicae potestatis et communitatis societatisque” (De potestate civili, 5). Inmediatamente
después se siguen ya "societas" (ibid,
6), ya "communitas" (ibid., 7 y 8) para
nombrar la Respublica –el nombre
usado por Vitoria para designar a la comunidad de naturaleza política (sea en
sentido propio, sea en sentido lato: ibid., 21)-; y ello sin que aparezca matiz
distintivo alguno. En De indiis II,
por su parte, comparece "communitas
perfecta" para designar la
Respublica (nº 7).
En breve conclusión, el uso terminológico de Vitoria no permitiría
–antes al contrario- contraponer “comunidad” a “sociedad”.
En el Eximio es predominante –o prácticamente exclusivo- el empleo de "communitas" para designar los grupos como
la familia o la civitas vel regnun.
Así, al comienzo de De legibus -cuando
trata sobre las distintas especies de comunidades, perfectas simpliciter (la república), perfectas comparative seu respective (aquéllas que
tienen un régimen político secundum quid
por ser partes de un todo político en el que se integran) o imperfectas (la
familia)- Suárez usa "communitas" (cfr.
De legibus, I, 6, 19-24, y III, 1, 3 [8]).
También respecto del corpus mysticum
politicum aparece "communitas"
(III, 11, 7; y 9, 7; 12, 12), así como de la promulgación de la ley civil (III,
16, 4), del origen divino del poder político (III, 3, 2) y de la naturalidad
del poder (III, 3, 6).
Ahora bien, "communitas" no
expresa un significado ajeno a "societas" tampoco en Suárez. En efecto, el Eximio afirma que la comunidad perfecta exige -para
su conservación y la consecución de su fin- la presencia de una potestad
política. Y lo mismo ocurriría en una comunidad compuesta por una sola familia,
sea cual fuere el vínculo social que la fundase (“licet non fundetur in vinculo
matrimonii sed in alio genere societatis humanae”). La idea de que la
asociación humana se halla a la base de la búsqueda de la perfección común
sostiene la afirmación de que la comunidad se funda en la sociedad, y no esta
alejada de una identificación por lo menos material entre comunidad y sociedad
(De legibus, III, 1, 4). Más
adelante, al proponer la tesis de la indefectibilidad del poder político, se
reitera esta intrínseca correspondencia terminológica (y nocional -en la medida
en realmente haya allí dos nociones formalmente distintas-): los hombres se congregan
en un cuerpo político por medio de un vínculo social para ayudarse mutuamente
en orden a un fin político (“in unum corpus politicum congregantur uno
societatis vinculo […]”) –ibid., III, 2, 4-.
También Defensio fidei [9]
manifiesta la predilección terminológica de Suárez por "communitas" para mentar la civitas:
cfr. III, 2, 5-6; 8 (necesidad, naturaleza y origen del poder); III, 3, 13
(teoría de la traslación del poder). Pero –nótese- ya en el comienzo mismo de
libro III, justo antes de los mencionados desarrollos, se había afirmado:
“[p]ues el hombre se halla inclinado por naturaleza a la sociedad civil” (ad civilem societatem), la cual se
concreta y alcanza su culmen mundano en la communitas
politica (III, 2, 4). Constatamos, así, lo observado en De legibus a propósito de la
correspondencia entre ambos términos.
En síntesis, si se quisiera afilar los distingos, podría decirse que en
Suárez lo comunitario se funda en lo social, y lo social se ordena a lo
comunitario.
Tomemos nota del uso de estos términos en exponentes destacados de la Escuela , que han escrito
en latín sobre temas filosófico-sociales. Todos ellos con posterioridad a la
obra de Ferdinand Tönnies.
El jesuita Theodor Meyer, el gran tratadista alemán de derecho natural,
utiliza en 1900 exclusivamente "societas"
para todas las especies de grupos sociales que integran ese género [10].
Lo propio hace el austríaco Ignatius Theodore Eschmann en un trabajo importante
sobre el tema social, aparecido en 1934: “De societate in genere. Quaestio
philosophica scholastica” [11].
Pero Eschmann, que conoce la propuesta de Tönnies, se hace eco implícitamente
de ella (creemos) cuando se refiere al uso terminológico dual de Sto. Tomás
para significar al todo político. Son pertinentes los datos etimológicos que
aporta Eschmann al respecto: “societas”
proviene de “socius”, susbtantivo de “sequor”; "socio" es quien sigue a alguien
como a un jefe, y la sociedad es el conjunto de los que siguen. Por su lado “communitas”, que –afirma Eschmann- Sto.
Tomás usa como sinónimo de “societas”,
proviene de “communis” y evoca el “munus”, y éste se vincula con “mutare”. Por lo cual la communitas es el conjunto de quienes
tienen cosas comunes, en el sentido de un comercio conmutativo [12].
Ésta última acotación etimológica de Eschmann no resulta convincente, toda vez
que “munus” (“oficio”, “tarea”
–públicos-; y también “lo que se regala”) se vincula con “remunerare” y con “municeps”
(“el que toma parte en las cargas”, y por extensión “el habitante de un
municipio”) [13].
Arriesgaríamos nosotros (audaces fortuna
iuvat …) que “com-munus” mienta
una actividad u oficio en común, algo que se hace entre varios, mas no una
relación conmutativa.
El tercer ejemplo que tomaremos nos será de real utilidad, toda vez que
el autor se ocupa explícitamente de la distinción de Tönnies, la enjuicia
críticamente y toma posición sobre el tema. Se trata de Raymond Sigmond,
dominico húngaro, profesor y luego rector del "Angelicum" (1964-1967) [14].
En su Philosophia Socialis estudia la
naturaleza, propiedades y especies de la sociedad [15].
Sigmond señala que “communitas”
expresa formalmente la posesión por la multitud de bienes en común (lengua,
ideas), mientras que “societas”
significa la unión de varios en orden a un fin común: la primera expresaría la
unidad in essendo, en tanto que la
segunda la unidad in agendo. En esa
inteligencia, las sociedades que, además del fin buscado en común, compartieran
otros bienes vitales (familia, Estado, Iglesia), serían también comunidades [16]. Sigmond no se refiere a esferas más plenas del fin humano; parecería estar más bien atribuyendo a lo comunitario diversas formas de comunidad en el ser –concretamente: en el accidente
cualidad-. Nosotros nos hemos ocupado de la
comunidad en la semejanza, fundada en el hábito, una de las cuatro subespecies
del predicamento cualidad. El hábito, en su dimensión colectiva, se manifiesta
como cultura y se cristaliza en lo que formalmente se denomina nación, como comunidad de cultura, a
menudo con una base biológica (i.e., étnica) común [17].
Allí radicarían entonces para Sigmond los elementos imputables a la comunidad. La
comunidad no representaría tampoco una mayor cohesión, fruto de la mayor amistad social
y del más pleno amor del bien común, sino una unidad en el origen nacional –si
se plantea la categoría sociológica que nos ocupa en el plano político-. No nos pronunciamos
aquí respecto de esta tesis. Aunque no dejamos de recordar e insistir en que la unidad social se opera en el obrar, i. e., en la acción común, y en que no consiste formalmente en compartir rasgos cualesquiera, más allá del carácter cohesionante que éstos pudieran asumir. Lo social qua social no se basa ni en la identidad de naturaleza ni en la semejanza en la cualidad (al respecto remitimos a nuestros desarrollos de El Estado como realidad permanente).
Pasemos, finalmente, a la distinción canónica de Tönnies, para analizarla brevemente antes de esbozar algunas conclusiones desde el realismo clásico.
II. Gemeinschaft und Gesellschaft
Ferdinand Tönnies (1855- 1936) es una de las grandes figuras de la
sociología y de la filosofía social contemporáneas [18].
No entraremos en este lugar ni en su biografía intelectual ni en el planteo de
sus principales posiciones teóricas. Sí nos interesa incursionar brevemente en
las dos categorías sociológicas fundamentales que el autor introduce con el
título de marras: precisamente las de comunidad
y sociedad, tales como aparecen en el
libro I de esa obra [19].
La voluntad humana, en su faz positiva, tiende a la conservación de la
otra voluntad u organismo. Cuando las voluntades positivas se afirman
recíprocamente, sus relaciones conforman un ligamen que constituye una unidad
en lo plural, ligamen que puede revestir dos formas. La comunidad (Gemeinschaft) consiste en vida orgánica
y real; por el contrario la sociedad (Gesellschaft)
es una estructura imaginaria y mecánica, un “artefacto”. Tönnies aclara que la
elección terminológica para designar ambas formas se basa en los usos de la
lengua alemana. Toda convivencia íntima suele entenderse como un modo de Gemeinschaft; mientras que Gesellschaft mienta la vida pública, el
mundo exterior y extraño al sujeto. En el ámbito familiar el último término
significa lo legal (positivo), mientras que el primero alude a la vida hogareña,
de perdurables influencias vitales y espirituales. Por ello el matrimonio es "communio totius vitae"; es comunidad, no
sociedad, puesto que “estar en sociedad con alguien” significa algo ajeno y
adventicio. En esa línea, el lenguaje corriente se refiere asimismo, por un
lado, a la comunidad de idioma; y, por otro, a las sociedades comerciales. Para
Tönnies, en efecto, la “sociedad humana se concibe como mera coexistencia de
individuos independientes unos de otros”. Y tanto su nombre como ella en sí
misma, como fenómeno social, son recientes. Se trata de una formación
“transitoria y superficial”, asociada a la vida urbano-burguesa –y, como tal,
extraña a la Gemeinschaft campesina
tradicional-. Tönnies juzga aquí –repárese en esta afirmación, importante para
nosotros-, la respectiva naturaleza del Estado: “su explicación adecuada
depende del contraste que presenta respecto de la Gemeinschaft
de los individuos”.
Todo cuerpo vivo –continúa Tönnies- es una totalidad, no una
yuxtaposición de elementos; y como tal asimila sus partes, que dependen y están
condicionadas por esa totalidad. Se trata de un ser real, natural, asequible al
pensamiento dialéctico e intuitivo, opuesto a las construcciones mecánicas; las
cuales, por su lado, son objeto de una lógica racional que compone y
descompone, creando así conceptos convencionales [20].
En cuanto a las relaciones de subordinación que le son propias, la
autoridad de la comunidad tiene su paradigma en la paternidad y el patriarcado.
Existe autoridad comunitaria entre el príncipe y sus súbditos, el señor feudal
y sus siervos y el maestro y sus aprendices. El propio dominio del amo sobre su
doméstico puede alcanzar carácter comunitario, a condición de que esta relación
se encuentre “cimentada y nutrida, como en el caso del parentesco, por una vida
hogareña común, duradera y reservada”. Todas estas formas de mando descansan en
la unidad de la comunidad, cuya “voluntad educadora y directiva constituye el
factor de determinación más importante en cuanto que atañe a la condición y
formación de cada hábito y disposición individual”. Es así como hay comunidad
de sangre, pensamiento, parentesco, vecindad y amistad. La autoridad, explica finalmente
Tönnies, supone desigualdad e implica servicio.
Por su parte, los miembros de la comunidad experimentan un entendimiento
instintivo (manifestado por el lenguaje) respecto de la totalidad que los aúna.
Y la comunidad funda esa unidad en la relación consanguínea, la proximidad
física y la proximidad intelectual. La unidad espiritual permea, en
proporciones variables, la familia, el clan (“familia antes que la familia”,
acota el autor), la provincia, el país, y compenetra a los miembros de un Volk -cuyos lenguaje, costumbre y
creencias son comunes-. Tonnies dedica asimismo un significativo parágrafo a la
ciudad como ámbito de expansión comunitaria [21].
Al contrario de la comunidad, en la que se permanece unido a pesar de
todos los factores disociantes, en la sociedad los miembros están divididos a
pesar de todo lo que aparentemente los une. No existe un todo previo
condicionante, sino que cada individuo actúa desde sí y por sí, y se halla en
tensión con los demás, cuyas intrusiones son consideradas como actos hostiles.
Nadie da nada si no ha de recibir pareja compensación a cambio. La realidad de
la asociación se agota en el contenido de cada intercambio voluntario y en las
condiciones que hacen posible su efectivización (ante todo, en una voluntad
colectiva concordante respecto de la existencia de las imprescindibles
convenciones). Sea como fuere, son los individuos quienes intercambian: la
sociedad, en tanto tal, es un “ens
fictivum”, sentencia Tönnies, “[d]e
modo que la sociedad puede considerarse compuesta en la realidad por esos
individuos aislados […] en cuanto que parecen mostrarse activos en sus propios
intereses”. Esas voluntades divergentes se cruzan en un punto: el contrato, que
dura mientras se completa el intercambio. La nota de convencional y ficticia de
la asociación se manifiesta con peculiar acuidad en el préstamo de dinero, que
se despega de tiempo y necesidades y vale sólo porque la ley lo respalda. Cada
individuo (natural y artificial), separado de su familia, deviene un
comerciante que compite (Adam Smith) -como en una guerra camuflada por lisonjas
corteses- tratando de obtener las mayores ganancia a cambio de los menores
egresos.
Así pues, como conclusión, si cada sujeto contratante actúa en nombre
de sí mismo en función de fines privados y racionalmente definidos, la sociedad
es como una emanación ficticia y nominal, en la que anida una utopía de especulación universal fundada en la voluntad
de un intercambio potencialmente infinito [22].
Por último, debe repararse en que ambas formas de cristalización de la voluntad
colectiva no se dan necesariamente como realidades humanas independientes,
puras en su naturaleza de comunidad o de sociedad, sino que pueden coexistir y
realizarse en un mismo grupo en proporciones desiguales. Es así también,
precisamente, como las considerará Weber [23].
III. A manera de sintético
juicio comparativo y balance objetivo provisorio
1) Por fundadas razones, la escolástica medieval, moderna y
contemporánea no significó matices distintos, ni mucho menos hizo distinciones
reales, apelando a los términos “societas”
y “communitas”. En ambos casos hay
una pluralidad de hombres ordenados a la consecución, gestión, participación de
un bien común. ¿Cabría, con todo, sea atendiendo a su distinta etimología, sea
atendiendo a la posibilidad de significar con ellos formalidades distintas,
plantear un uso diferenciado para ambos, siempre con la pretensión de ir “a las
cosas mismas”? No nos pronunciamos ahora sobre esa cuestión. Sea como fuere, la
licitud de su uso indistinto nos parece evidente.
2) ¿Qué subyace a las categorías de Tönnies? Prima facie, debe decirse que, sin duda, la noción de Gemeinschaft encierra un núcleo de verdad
objetiva acerca de la realidad social (v. gr., del grupo social), con
presupuestos implícitos que podrían reconducirse al realismo clásico y a la
desapasionada observación de la vida histórico-comunitaria del hombre. Por otra parte, la caracterización de la Gesellschaft
se hace cargo de los principios teóricos del liberalismo y del capitalismo
liberal, con todos sus presupuestos egoístico-reductivistas (en lo
antropológico), individualistas (en lo filosófico-social), racionalistas (en lo
epistemológico) y nominalistas (en lo metafísico), así como de la respectiva praxis
fundada en tales principios. Tönnies recoge y tematiza sin duda la noción y el nombre de la bürgerliche Gesellschaft hegeliana, heredada del liberalismo y transmitida por Hegel al marxismo. Pero nótese, por lo demás, que toda ideología, sea la
del liberalismo, sea la del marxismo, construye un tipo puro que jamás puede
verificarse en la realidad objetiva, dada la pregnancia del orden natural, de
imposible erradicación en sus ejes fundamentales (un caso de la “praepotentia veritatis” de la que hablaba
el maestro Emilio Komar). Por eso Stalin, ante la amenaza del enemigo nacional
germano, llamaba a morir por millones en nombre de la Patria y de la familia; en
definitiva e implícitamente, de la Santa
Rusia.
3) Por último, una consideración objetiva acerca del referente real de
la “Gesellschaft” tönniesiana. En
rigor, debemos señalar que anida un equívoco en la comprensión del término del
gran sociólogo como “sociedad”, si entendemos “sociedad” con el sentido usual
o, más precisamente, con el de “grupo social” (locución que, hemos visto, prefiere
el maestro Soaje). Porque, en efecto, la Gesellschaft de Tönnies no constituye sociedad alguna en sentido propio, sino
que se reduce a una sumatoria de relaciones que sociológicamente, son de
coordinación horizontal, y jurídicamente se reconducen al contrato y a la
contraprestación estricta. En nuestro El
Estado como realidad permanente,
a la hora de investigar la naturaleza formal de lo social, encuadramos esa
clase de relaciones y de realidad bajo la categoría de la interdependencia [24].
Donde no hay fin a ser gestionado y
participado por varios -que no podrían alcanzar tal fin común actuando aisladamente-, no
hay sociedad. Salvo que llamemos “sociedad” a una yuxtaposición de agentes
y fines paralelos. Lo cual podría ser en principio válido (aunque, estimamos,
desaconsejable por su equivocidad) si se plantea en sedes teórico-doctrinales
ajenas a la tradición clásica. Pero no en el seno de esa tradición realista.
4) Como resulta obvio, no hemos pretendido cerrar el tema. Ni con
mucho. Este texto sólo constituye un “disparador” (sit venia verbo!) para la reflexión, discusión y profundización.
[1] Cfr. El grupo social, Buenos
Aires, INFIP, mimeo.
[2] Utilizamos la edición de Roberto Busa, Sancti Thomae Aquinatis Opera
Omnia, Milán, Frommann-Holzboog, 1980, t. III.
[3] Se utiliza la edición de Raymundo Spiazzi, In libros Politicorum Aristotelis expositio, Mariett, Roma, 1951.
[4] Obviamente, la mera comunidad de lugar es no condición suficiente de
la ciudadanía; al respecto cfr. Ibid, L. III, lectio I).
[5] Es evidente que el Aquinate usa aquí el término utilitas sin encerrar su significación en el mero bonum utile.
[6] En la Suma Teológica
[7] Utilizamos la edición de Luis G. Alonso Getino, Madrid, La Rafa , 1934.
[8] Utilizamos la edición de Luciano Pereña et al., Madrid, CSIC, 1971 y
ss..
[9] Utilizamos la edición de E. Elorduy y L. Pereña, de Defensio fidei III, Madrid, CSIC, 1965.
[10] Cfr. Institutiones iuris
naturalis, Friburgo de Brisgovia, Herder, 1900, t. I, pp. 310 y ss.. Meyer
fue el primer escolástico tomista que puso en tela de juicio, de modo
sistemático y enjundioso, la teoría dominante de la Escuela sobre la
traslación del poder al príncipe por el pueblo.
[11] Angelicum 11, 1934, fasc. I,
pp. 56-77 y 214-227. Recordamos que Eschmann, defendiendo la interpretación
maritainiana del bien común y de las relaciones entre persona y sociedad,
sostuvo una sonada polémica con Charles de Koninck.
[12] Ibid, p. 58.
[13] Cfr. A. Ernout-A. Meillet, Dictionnaire Étymologique
de la Langue Latine ,
París, Klincksieck, 1985, ad locum; allí no se registra que “mutuus” (“recíproco”, “mutuo”, lo cual
se vincula con “commutare”) tenga
relación con “munus”.
[14] Sigmond, ya en otro orden, fue uno de los expertos que suscribió el
informe de mayoría (heterodoxo) de la Comisión Pontificia
[15] Tomo I: Pars generalis, Roma, Pontificium Internationale Institutum
“Angelicum”, 1955, pp. 16 y ss..
[16] Cfr. ibid, pp. 43-45.
[17] Cfr. El Estado como realidad
permanente, Buenos Aires, La
Ley , 2003 y 2005, pp. 8 y ss.
[18] Distinguimos aquí sin mayores pretensiones entre ambos saberes,
adjudicando al primero no sólo el reporte de los datos del plano empírico, sino
asimismo la explicación quia de los
fenómenos sociales; y al segundo el estudio de los principios y, en la medida
en que no renuncie a la relación trascendental de la praxis con el fin del
hombre y la norma natural, también su fundamentación propter quid (sobre el tema vide nuestra entrada “Filosofía social”
en G. Vidal, R. Alarcón, F. Lolas, Diccionario
Iberoamericano de Psiquiatría, Buenos Aires-Madrid, Panamericana, 1995, t.
I).
[19] Contamos con la versión castellana de J. F. Ivars y Salvador Giner: Comunidad y asociación, con prólogo de
S. Giner y L. Flaquer, Barcelona, Península, 1979.
[20] Comunidad y asociación,
cit., Libro I, “El tema central” (pp. 27-32).
[21] Ibid., pp. 33-49 y 63-66.
[22] Ibid., pp. 67-87.
[23] Cfr. Wirtschaft
und Gesellschaft, ed. Winckelmann, J. C. B. Mohr, Tübingen, 1955, t. I, p.
22.
[24] Op. cit., pp. 11-12.
