ALGUNOS PRESUPUESTOS DE LA PUESTA ENLA LEGITIMIDAD Y DE LA NOCIÓN MISMA DE PODER CONSTITUYENTE
I. LA CUESTIÓN QUE
1) La ocasión en que se planteó el tema: una
presentación con fértil debate
El 3 de julio de este año, por invitación del Director del
Centro de Estudios de Derecho Constitucional de la Universidad
Pontificiala
Facultad de Derecho, Prof. Daniel Herrera, se discutió el
libro de nuestra autoría El poder
constituyente entre mito y realidad (pról. de Orlando J. Gallo y Pietro
Giuseppe Grasso, Buenos Aires, U.C. de Cuyo, 2012). La presentación propiamente
dicha estuvo a cargo del joven y meritorio docente Carlos Arnossi, y el debate
fue dirigido por el Prof. Héctor H. Hernández, de larga experiencia en las
disputaciones universitarias –actividad sintomáticamente insólita en la Universidad de hoy, en
cualquier latitud-. En el transcurso de ese acto académico el autor tuvo el
privilegio de sostener un enriquecedor y vivo diálogo con el muy calificado (y,
para esta clase de ocasiones, numeroso) público presente. Uno de los problemas
debatidos es el que, de modo orgánico y ordenado, se expondrá a continuación: a
saber, la puesta en tela de juicio del poder
constituyente desde posiciones filosófico-políticas de raigambre
tradicional.
2) El núcleo de la
realidad y de la manifestación del poder constituyente
Afirmamos que la función constituyente no es un poder
distinto del poder vigente en la comunidad. En otros términos, el “poder
constituyente” no difiere en su titularidad del “poder constituido” (para decirlo
con Sieyés), según se intenta demostrar en el libro mencionado. Pensamos también
que, en épocas normales –es decir, fuera del caso de las conmociones
revolucionarias-, se ejerce como adecuación paulatina del orden jurídico vigente
a las circunstancias históricas cambiantes: es lo que se ha llamado poder
constituyente “reformador”. Así, por ejemplo, como me recordaba el Prof. Gallo,
en Inglaterra no se habla tanto de este tema; la razón de ello radica, sin
duda, en que su orden político es estructuralmente tradicional. Por otra parte, la refutación de la "soberanía del pueblo" y a fortiori de la "soberanía constituyente del pueblo" representa un eje de nuestros estudios sobre este tema. De allí, precisamente, el título de la obra presentada (... entre mito y realidad). En cualquier
caso, no reiteraremos aquí los desarrollos y conclusiones de nuestro libro respecto de la pluriforme cuestión allí tratada; a él remitimos.
II.
PODER CONSTITUYENTE Y REVOLUCIÓN LIBERAL
3) La aparición de la locución y la
circunstancia particular que evoca
Pero debe señalarse una circunstancia (aunque atención: es de hecho, i. e., histórico-particular)
que se introduce casi inevitablemente en la discusión sobre los principios que
fundan la noción de poder constituyente, y que a veces puede obscurecer la
necesaria acribia en ese plano esencial. Nos referimos a que las apariciones
revolucionarias (constituyentes) de la modernidad han tenido un signo
axiológico negativo, en buena medida por su pretensión de hacer tabla rasa con
la historia y la tradición -para no hablar de su impronta anticristiana-.
Así pues, hay una reacción justificada contra la posición
liberal-constitucionalista y los sucesos político-revolucionarios que ha
prohijado. Ahora bien, la locución “poder constituyente” fue echada al ruedo
precisamente por esa posición. Luego, debe evitarse vincular intrínsecamente, sin
un ponderado análisis, la realidad del poder constituyente en tanto tal con racionalismo, iluminismo, liberalismo y laicismo.
4) Negación de la noción de poder
constituyente: presupuestos y consecuencias
Sin embargo, en ocasiones, bajo la impugnación del poder
constituyente como creador del orden social y político -investido de facultades
y capacidades demiúrgicas que violentan el concreto perfil de la comunidad y desconocen
los principios trascendentes, naturales e históricos de legitimidad (según lo
plantea la idea liberal y revolucionaria)- puede terminar deslizándose la negación de la función constituyente misma,
y de su legitimidad, sobre todo como forma constituyente originaria (en el
sentido de transformación o refundación de los usos políticos vigentes). Nótese
que así se hace un paso teóricamente indebido, a saber de una circunstancia
ilegítima revolucionaria al plano de lo universal; es decir, una de las
manifestaciones históricas del poder constituyente -cuestionable por los fundamentos
cosmovisionales que son peculiares de ella, qua
iluminista- queda identificada con la noción misma del poder constituyente. A
partir de su identificación con una expresión revolucionaria antitradicional, el
poder constituyente se ve descalificado ut sic, como si se hallara signado en tanto tal por un sesgo contrario al
derecho consuetudinario, al orden natural y a la ley divina.
Ahora bien, la preterición de la existencia y de la
legitimidad de la función constituyente trae como consecuencia, por un lado,
una dificultad en el plano del abordaje del acontecer político empírico: pues
-haciendo abstracción de su legitimidad- resulta ilusorio negar la acción
constituyente de los poderes vigentes y sus efectos normativos e
institucionales (culturales y humanos, en definitiva). Al hacerlo, pareciera no
distinguirse lo irreformable (aquellos elementos que más constituyen que son constituidos, como la composición
étnico-nacional) de lo que sí es fácticamente constituible: el orden normativo
positivo. Por otro lado, ya desde un punto de vista comprehensivamente
realista, que incluya el momento -clave- de la legitimidad, un temperamento denegatorio
del poder constituyente -planteado sin distinciones ni excepciones- desconocería la posible justicia de cualquier
transformación político-constitucional, incluso de aquéllas que intentasen
volver por los fueros del orden natural y cristiano, instaurándolo en la esfera
pública mediante la función constituyente, la cual podría no ser sólo reformadora,
sino asimismo (radicalmente) restauradora: poder constituyente “originario” (una restauración que -como no se le escapa a nadie que observe la realidad histórica presente- se enfrentaría hoy con la oposición de la comunidad internacional). En ese género de transformaciones constitucionales,
aunque no dentro de las más radicales, entraría el caso extraordinario de la Hungría actual.
III. PODER
CONSTITUYENTE Y CONTRARREVOLUCIÓN MODERNA
5) Una objeción proveniente del pensamiento contrarrevolucionario
a) La figura de Joseph
de Maistre
A continuación analicemos una especie de impugnación en
particular. Se trata de la hipótesis –que sin duda puede haber llegado a
hacerse realidad, por lo menos en alguna medida– de fundamentar la negación del
poder constituyente (de su existencia, de su legitimidad y hasta del sentido
mismo del problema) en las ideas de uno de los adversarios más formidables que
tuvo la ideología revolucionaria dieciochesca; dentro de los contemporáneos de
esos sucesos, el más destacado de ellos junto con Edmund Burke, cabría decir. Nos
referimos al diplomático saboyano conde Joseph de Maistre (1753-1821).
Se
trata de un polígrafo agudo, que hace gala de un estilo proverbialmente lozano
y actual, provisto de una vasta formación teórica (teológica, filosófica,
literaria, histórica). Todas esas virtudes, indispensables en un gran
polemista, le han permitido convertirse en un paradigmático contendor doctrinal
de la revolución francesa. Pero sería injusto –por erróneo– acotar la
significación y el alcance de su obra a la circunstancial reacción contra ese suceso
histórico. Pues se trata, en efecto, de un autor con criterios propios, cuya
presencia se manifiesta en grandes pensadores políticos contemporáneos: así, la
idea de la historia como “política experimental” (en Maurras); el sentido del
“concreto modo de existencia política” (en Schmitt). Sus ideas sobre la
naturaleza del poder político y de la constitución, aunque hayan surgido como
respuesta a la conmoción revolucionaria, trascienden el giro epocal que las
motivó y plantean cuestionamientos insoslayables. Insoslayables sobre todo para
aquéllos que, desde la tradición aristotélica y iusnaturalista católica, toman
distancia crítica de la revolución francesa, de sus premisas ideológicas y de
sus consecuencias histórico-políticas.
En este
lugar no nos proponemos invalidar ni tan siquiera cuestionar el hecho de que de
Maistre haya adoptado una posición contrarrevolucionaria
y reaccionaria, toda vez que ella
aparecía justificada ante la embestida de la revolución contra el orden natural
y cristiano; tampoco dilucidar la comprehensión del término “tradicionalista” y la condición de tal
de de Maistre; sino en cambio atisbar, con la brevedad que impone el presente
excurso, si acaso este adversario católico de la revolución abreva en los
mismos principios que fundan las posiciones de la tradición aristotélica sobre
la comunidad política, su potestad y su constitución. A partir de allí tendremos
la posibilidad de evaluar si las ideas de de Maistre representan una guía
adecuada, desde el punto de vista del realismo de Aristóteles y la escuela
tomista –y de la realidad objetiva, en última instancia-, para dirimir el
problema de la constitución y del poder constituyente.
Adelantemos
desde ya nuestra conclusión: no obstante su oposición frontal a varios de los
errores más graves de la revolución; a pesar de que su crítica a las premisas y
las consecuencias del proceso desatado en Europa exhibe tantos aciertos
profundos y brillantes (aciertos que se extienden a otros ámbitos de la vida
social, la política y lo religioso); nosotros estimamos que no pocos de los
principios más centrales de de Maistre responden a los postulados del
pensamiento moderno -en sentido
doctrinal, no cronológico-. Es por ello que –no hesitamos en juzgar– este
extraordinario polemista constituye un singularísimo caso de “faux ami” filosófico y teológico para la
perspectiva del realismo político de la tradición aristotélica. En efecto, se trata de un ejemplo –a menudo no advertido, por lo matizado de sus ideas- de la
llamada “teoría moderna de la soberanía”, que, imbuido de las premisas más
fontales de ésta, ha ejercido apreciables influencias, especulativas y
prácticas, políticas y eclesiales.
Señalemos sin más trámite algunos aspectos significativos del
pensamiento de este autor enigmático y subyugante, masón (cfr. Robert Spaemann,
Der Ursprung der Soziologie aus dem Geist
der Restauration, Stuttgart, Klett-Cotta, 1998, p. 78) pero
contrarrevolucionario (!?), que echarán luz sobre el lugar que cabe asignar a
de Maistre como pensador político.
b) La concepción del poder soberano
Para
nuestro pensador, desde el mismo momento en que el hombre se pone en
contacto con sus semejantes queda presupuesta la idea de soberanía: es ella la
que, al darles leyes, hace de las familias un pueblo. “Pueblo” significa una
agregación en torno de un centro común (la soberanía), sin el cual no hay
conjunto ni unidad política. La soberanía, concluye de Maistre, es la obra
inmediata de la naturaleza (i.e., de la voluntad de su Creador), tal como lo es
la sociedad política (Joseph de Maistre, Étude
sur la souveraineté, L I, cap. III -en Oeuvres
Complètes de J. de Maistre, Lyon, Librairie Générale Catholique et
Classique Emmanuel Vitte, 1891, t. I-). Los ecos de Bodin, en cuanto al
elemento material de la sociedad política (las familias) y en cuanto al papel
socialmente constitutivo que desempeña el poder son evidentes. Como es también
obvio, de Maistre ha hecho más que afirmar la naturalidad del poder político;
junto con ello, lo ha erigido en la causa axial de la existencia y de la unidad
del orden político, en detrimento de la que, sin duda, es su causa primera y
fundante: el bien común político. Pues si los hombres se han “puesto en
contacto”, si “las familias se han aproximado”, como dice el autor, es porque,
tácita o expresamente, han aceptado integrarse en un grupo político constituido
en torno de un fin común autárquico; al cual grupo le adviene por la naturaleza
de las cosas (“la natural resultancia”,
de Suárez), sí, un poder de régimen “soberano” –en el sentido de supremo en su orden–. Mas ese poder no
es la causa primera de la constitución del grupo como tal. En cuanto a la
función primaria del poder político, la opción del saboyano por la coacción (en oposición a la esencia directiva al bien común de la tradición
clásica) aparece explícita: por soberanía “es imposible entender sino un poder
represivo (pouvoir réprimant) que
actúa sobre el súbdito, y que, por su parte, está ubicado fuera de él” (Étude …, L. II, cap. IV).
Si sus fundamentos filosófico-sociales básicos se inscriben
en la cosmovisión de cuño kratocéntrico y absolutista à la Bodin (para una síntesis comparativa cfr. Sergio R. Castaño, Defensa
de la política, Buenos Aires, Ábaco de R. Depalma, 2003, cap. VII); esos
fundamentos, por cierto, encierran también tomas de posición à la Hobbes , como las siguientes: “cuando hablo de ejercicio
legítimo de la soberanía, no entiendo, o no digo, ejercicio justo,
lo que produciría una anfibología peligrosa, a menos que por esa última palabra
se quiera decir que todo lo que ella [la soberanía] opera en su círculo es
justo o tenido por tal: lo cual es la verdad. Es así como un tribunal supremo,
en tanto no exceda sus atribuciones, siempre es justo; pues es lo mismo en la práctica ser infalible o
equivocarse sin apelación” (Joseph de Maistre, Du pape, París, Joseph Albanel, 1867, L . II, cap. X, nota -subrayado
original-). Es claro que no vale objetar por el posible yerro o injusticia de
la potestad soberana. La idea de marras representa una asunción central de de
Maistre, que ya había aparecido en el comienzo mismo de su obra sobre la soberanía
espiritual (y temporal): “es, en efecto, absolutamente lo mismo en la práctica
no estar sujeto al error o no poder ser acusado de error” (ibid., L. I, cap. I). Semejante sentido de infalibilidad no deja de
ser inquietante. No se trata de alguna forma de posesión de la verdad, o de una
disposición para acceder a ella, pues no parece ser precisamente en la verdad
donde de Maistre radica la infalibilidad: “nuestro interés no es que [una
cuestión de “metafísica divina”] sea decidida de tal o de cual manera, sino que
lo sea sin retraso y sin apelación”, dice explicando la naturaleza de la
infalibilidad papal (ibid., L. I,
cap. XIX). En consecuencia, “infalibilidad” significa ultimidad decisoria e irreprensibilidad por una esfera superior. Este
planteo, como se ve, se aplica tanto al caso de la soberanía política cuanto al de la potestad papal; en efecto, la
infalibilidad que reclama el papa no es esencialmente diferente de la que se
atribuye a los reyes de la tierra, dado que ni los unos ni el otro podrían ser
juzgados por nadie (ibid., L. I, cap.
XVI). Es así como la infalibilidad es erigida en la esencia del poder del
monarca y del papa; y el poder soberano del príncipe, como vimos, concebido como
constitutivo formal del pueblo y de la unidad política. Según la fórmula del
autor, no puede haber sociedad sin gobierno, ni gobierno sin soberanía, ni
soberanía sin infalibilidad (ibid.,
L. I, cap. XIX). Pues bien, desde esa
perspectiva kratocéntrica (con
manifiestas y por momentos radicales incrustaciones del paradigma ockhamista y
voluntarista expresado por el lema de “auctoritas,
non veritas facit legem”) -cosmovisión obviamente alejada de los principios
mismos (intelectualistas y finalistas) afirmados por la tradición aristotélica-
entiende el conde saboyano el quicio del orden social.
c) Notas clave de la
concepción del régimen político y de la constitución
En lo que nos concierne específicamente, téngase presente que
de Maistre no hesita en sostener que “toda familia soberana reina porque es
elegida por un poder superior” (cfr. Essai
sur le principe générateur des constitutions politiques, Lyon, Rusand,
1833, prefacio y nº XLVII; vide ibid.,
nº XXX; Du pape, L. II, cap. VIII; Étude ..., L. I, cap. IV); y que las constituciones son “obra inmediata de la voluntad del Creador” (cfr. Étude…, L. I, cap. IV y IX; vide Essai sur le principe…, nº XIII). Además, habla
de constitución “natural” para
referirse a la constitución histórica
vigente (cfr. Étude ..., L. I, cap.
IX; y Essai sur le principe…,
prefacio). Son ideas recurrentes y esenciales en la obra de de Maistre, de las
que citamos sólo unos pocos ejemplos. Y en las que anida un equívoco terminológico
y conceptual de serias consecuencias doctrinales. En lo que atañe a "natural", la dificultad no se salva aduciendo
que “natural” significaría en de Maistre “propio de cada cual” (como una natura individui comunitaria: vide Étude …, L. I, cap. II), porque esa
constitución “natural” siempre responde a un decreto divino, lo cual para este
autor torna ilusoria o superflua (o culpable, si pretendiera transformarla) la
intervención de la voluntad humana colectiva (cfr. ibid…, L. I, cap. VII). Justamente en esa línea de Maistre analoga
la formación y la vigencia de una constitución con el crecimiento de los seres
vegetales, con lo cual, según él, la realidad de la praxis político-jurídica histórica
revestiría notas propias no sólo de lo natural,
sino de lo natural carente de conocimiento y libre albedrío (cfr. Essai sur le principe…, nº X). Sea como
fuere, es un hecho que el significado de “natural” de de Maistre no podría ser
identificado sin más con el “kata fusin",
"fusei"/ “secundum
naturam” de la tradición clásica, so pena de incurrir en equivocidad. Por
fin, cómo “diferentes gobiernos puedan ser buenos […] para el mismo pueblo en
diferentes tiempos” (según un breve pasaje del Étude…, L. I, cap. IV) no se explica fácil ni coherentemente en de
Maistre; salvo recurriendo a la suposición de sucesivos decretos del “Eterno Arquitecto”, que suscitarían
nuevos legisladores sagrados. No debe perderse de vista que en los procesos
constitucionales, para de Maistre, o bien Dios va haciendo germinar el orden en
la “planta” (sic) que es la sociedad;
o bien extraordinarios legisladores son ungidos desde lo alto y operan cual
artesanos sobre la inerte materia comunitaria (cfr. Étude …, L. I, cap. VII). ¿Será por esto que la mención de la epopeya popular de La Vendée no menudea en la obra del conde contrarrevolucionario ... ?
d) Consecuencias
respecto de nuestro tema
Los posiciones últimamente espigadas en de Maistre
contradicen principios fundamentales del orden político según la natura rerum, y reconocidos por la
tradición de la escolástica aristotélica. Téngase en cuenta que la conformación
de la comunidad política, la primacía de su bien común, la existencia
resultante de una potestad política y de
un ordenamiento jurídico-constitucional son de derecho natural –y
resolutivamente, en tanto tales, expresiones de la sabiduría de Dios–. Ahora bien, la concreta forma del régimen es
contingente, histórica, y no se halla exenta de la intervención –necesaria- del
arbitrio humano: es “de derecho positivo”; ergo, mudable. Esta última
afirmación representa una piedra de toque de la auténtica tradición del
aristotelismo clásico y de la milenaria escolástica católica. Se trata de un
principio central, formulado por Aristóteles en Política (vide 1268 b 26 y ss; 1279 a 17 y ss.), sostenido
sin ambages por el Angélico -incluso en el contexto de magistral defensa de la consuetudo política y jurídica de S. Th., I-IIae., 97, 1-; y reafirmado
hasta nuestros días por la tradición aristotélica, como lo ejemplifica Jean Dabin (Doctrina General del Estado, trad. Toral Moreno – González Uribe,
México, Jus, 1946, p. 191). Esa tesis, además, como se ha dicho, refleja un eje
de la realidad objetiva del orden político. Mas en la estela de de Maistre
quedaría vedada por principio (o, por lo menos, seriamente cuestionada) la
licitud de introducir modificaciones relevantes al orden establecido, so pena
de ir contra la voluntad de Dios y una subsecuente ley de la naturaleza, vigente para esa sociedad.
Semejante inmutabilismo
constitucional implica de suyo el anclaje de la legitimidad política en la
preservación del régimen originario; si se tratase de un sistema monárquico y
dinástico, tal postulado sería presupuesto necesario para una tesis
legitimista. El legitimismo es, en
principio, altamente válido como criterio práctico, toda vez que rescata el
valor de la tradición inveterada como un auténtico fundamento de legitimidad del
orden político, y aquilata debidamente las virtudes políticas de la monarquía.
No obstante, el factor decisivo para dirimir su justificación última -en cada
caso histórico- reside en que esa opción se refiera a una circunstancia
empírica particular y en que para ella propugne una solución que resulte, siempre
respecto de ese caso concreto, la más conducente al bien común político (primer
principio de legitimidad): tal opción lícita consistiría entonces en la conservación
en el trono de la familia consagrada desde antiguo por la tradición. Por el contrario, la petrificación de la legitimidad
en un orden constitucional particular, así como la identificación de la
legitimidad con una forma concreta de régimen, es inviable como posición
teórica en el plano de lo universal y necesario, toda vez que un estado de cosas histórico (sea una
forma de régimen, sea la integración en una unidad política mayor, por ejemplo)
no posee en tanto tal el rango axionormativo
-de validez permanente- de un precepto de ley natural o de un mandato de ley
divina positiva.
e) Amplius. Conclusiones
Así pues, con respecto a una puesta en tela de juicio de la
existencia y de la legitimidad del poder constituyente con base en el
pensamiento de de Maistre, ¿qué cabría responder? Fundamentalmente, que ella
gira en torno de una idea cuestionable de la esencia y del valor de la
constitución, la cual a su vez podría dar lugar a un tránsito indebido, a saber, de una opción política práctica particular al
plano teorético: una suerte de “legitimismo
filosófico(-político)”, en el sentido de una opción prudencial concreta
(válida respecto de una circunstancia histórica determinada) que es elevada al
plano de los principios. Por lo demás, esa idea cuestionable sobre la
constitución no depende intrínsecamente de la identificación de poder
constituyente con revolución iluminista (según apareció en el punto 4), aunque pueda guardar vínculos nocionales
con tal identificación y, en algunos autores, de hecho, ambas asunciones se retroalimenten.
Ampliamos el último juicio del parágrafo anterior d). En la praxis resulta
inobjetable tratar de restaurar un orden legítimo subvertido y, si ese orden
fuese monárquico y dinástico, hasta una particular familia destronada –siempre
y cuando ello no implicara (y ésta es cuestión prudencial) preterir el hic et nunc de la realidad histórica, desconociendo la primacía del bien común por
sobre todo derecho (puramente) dinástico, que es particular por definición–.
Con todo, no se puede negar por principio la licitud de eventuales cambios
constitucionales -que podrían llegar hasta revoluciones y, ante regímenes
monárquicos, destronamientos-. En otros términos y aplicando los principios al
escenario contemporáneo: es razonable deplorar, principalmente porque ello
significó una mutación civilizatoria in
peius, la caída del ancien
régime (juicio particular
sobre un hecho histórico concreto) y adoptar una opción práctica contraria al sistema
liberal; o incluso propugnar la restauración de una determinada Casa -en
comunidades de tradición monárquica-. Pero no es lícito connotar o sugerir que la constitución positiva en tanto tal es de derecho natural, o una manifestación
de la voluntad divina (con lo cual, de
facto y sobre todo de jure, ella
resultaría básicamente irreformable); así como tampoco se justifica suponer que
la permanencia sempiterna de una concreta forma de régimen constituye un
principio de validez imprescriptible –tanto menos si tal suposición se hace
extensiva a unos titulares del poder particularmente tomados (vgr., un
individuo o una familia)–.
Por todo lo dicho, si la reluctancia a aceptar la noción de
poder constituyente (en la teoría y en la praxis) se basara en las ideas de de
Maistre, semejante posición no se correspondería con el mero desacuerdo con el
orbe de ideas liberal y su peculiar noción de poder constituyente (la cual
representa una posición impugnable en el plano de los principios). En efecto, negar
sentido a la pregunta misma por el poder constituyente ut sic excede la crítica al liberalismo, en la medida en que tal
negación contradice, sí (aunque per
accidens) esa ideología -pero, bajo los supuestos supra discutidos, lo estaría haciendo desde un posicionamiento que otorga rango de derecho divino (o, sui generis, natural) al derecho histórico (positivo)-. Es decir, se estaría abordando -y cuestionando- el poder
constituyente desde un postulado erróneo.
.
IV.
CONSIDERACIONES FINALES
6) Un ejemplo y una
distinción axial
No está de más concluir recordando que un señero representante
-filósofo y teólogo- de la escolástica aristotélica y tomista, inclaudicable y
lúcido en la afirmación de la verdad católica en la vorágine política (y
eclesial …) de la época contemporánea, el cardenal Louis Billot, único
purpurado que renunció a su dignidad en todo el s. XX (y justamente por su
protesta ante la condena vaticana de un magno defensor de la tradición
monárquica -para su patria-, Charles Maurras), no dudó en utilizar la locución “poder
constituyente” y en reconocerle un contenido axial en la conformación y en la
legitimidad del orden político (cfr. Tractatus
De Ecclesia Christi, sive continuatio
theologiae de Verbo Incarnato, 3ª ed., Roma, Libraria Giachetti, 1909, T.
I: De credibilitate Ecclesiae, et de intima ejus constitutione, capítulo III, cuestión XII, & 1:
“De originibus et formis politici principatus”, pp. 489-516). Sirva entonces este
argumento extrínseco en pro de la realidad y de la validez de la noción de
poder constituyente, también como advertencia sobre la necesidad de distinguir entre el origen de los nombres
y la realidad objetiva significada por ellos.
Por fin –y más allá de la cuestión particular discutida
ahora–, deben recordarse siempre las exigencias propias de la formalidad teórica,
la de “las cosas mismas”, las cuales no se identifican con aquéllas que son
lícitas y facultativas, o imprescriptibles y obligatorias, en la peraltada
praxis política ordenada al bien común (natural y sobrenatural). Sobre esta
distinción prometemos –como compromiso para cumplirlo– escribir algunas notas
próximamente.
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